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論唐代《金剛經》信仰之儀式化傾向——以敦煌遺書爲中心的考察 董大學（上海師範大學人文學院） 內容摘要：相較敦煌遺書中唐前期《金剛經》寫卷僅抄經文的情況，屬於晚唐五代宋初時期的許多《金剛經》寫卷在經文前後都抄有啓請文和真言等內容，逐漸形成了相對固定的“誦經前儀”和“誦經後儀”。此種現象所反映出的是持誦儀軌在《金剛經》信仰中的作用越來越突出。另外，敦煌遺書中所保存的《佛說金剛經纂》還體現出經典持誦與齋儀活動的融合，開啟了後世《金剛經》科儀文獻的某些端倪。通過對敦煌遺書等出土文獻中《金剛經》及其相關的資料的梳理，我們可以看出《金剛經》信仰中的儀式化傾向，而且此種傾向至少可以追溯至唐代中後期。 關鍵詞：唐代 《金剛經》信仰 儀式化 《佛說金剛經纂》 引言 提及《金剛經》信仰，人們最爲熟悉的莫過於唐代段成式《酉陽雜俎》續集卷七《金剛經鳩異》和宋代李昉等編《太平廣記》卷102至108有關《金剛經》的報應類故事，二者確爲我們討論唐代人們對《金剛經》的崇拜和信仰問題提供了極佳的素材。對於宋代以後的情況，張文卓《宋元明清時期〈金剛經〉的流傳及其特點》 [①]一文從注疏的龐雜、科儀的發展、靈驗記的編纂等方面對宋代以後《金剛經》的流傳情況進行考察。其核心觀點認爲，“宋代以來，《金剛經》流傳的特點突出表現在注疏的龐雜、科儀的發展、儀軌的完善、靈驗記的編纂等幾個方面，并由此逐漸形成了一種相對固定的信仰儀軌，完全突破了宋代之前僅限於義理層面探討的界限，使得《金剛經》的影響擴展到中國社會、文化、信仰的方方面面”，認爲以宋代爲界，前後的流行有很大差異 [②]。 宋代之前《金剛經》的流傳真是“僅限於義理層面探討”麼？唐宋二代前後《金剛經》的流行果真有如此大的差異？當然，這是一個比較大的問題，需要對這兩個不同時段《金剛經》的流傳情況進行全面的分析、比較和研究。爲了使這個問題的探討有些推進，我們不妨先來看看唐代《金剛經》信仰的情況。能夠反映唐代《金剛經》信仰問題的資料，除了傳世的材料之外 [③]，敦煌遺書中《金剛經》及其相關的材料亦是關注的焦點，方廣錩先生曾對這批資料作了較爲系統的整理和介紹，爲學界進一步利用和研究提供了指南 [④]。此後又不斷有一些專題性的研究，主要集中於對靈驗類文獻和佛經題記的研究 [⑤]。其實敦煌遺書等出土文獻中還有一些資料與《金剛經》信仰有一定的關係，值得作進一步的討論。本文將通過對敦煌遺書中不同時期《金剛經》之內容變化和唐寫本僞經《佛說金剛經纂》進行分析和討論，以期對《金剛經》信仰中的儀式化傾向 [⑥]予以揭示。 一、唐人對《金剛經》之持誦：以敦煌遺書爲中心的考察 （一）由敦煌遺書看《金剛經》諸版本的流行情況 自晉至唐三百年間，《金剛經》共有六次漢譯 [⑦]。茲列表如下： | 序號 | | | | | | | | | | | | | | | | | 北敦4728號（服28）、北敦8221號（服21）等八號，英藏存少量。 | | | | | | 北敦1693號（暑93）、北敦4716號（號16）。 | | | | | | | | | | | 第8冊，第220號《大般若經》第557卷第九會《能斷金剛分》 | 伯2323號 [⑧]、北敦15243號（新1443）3 [⑨]。 | | | | | | |
《金剛經》先後凡有六譯。自羅什法師首譯之後，該經遂逐漸流行開來，但在唐代以前其流行程度似乎比不上《法華經》和《涅槃經》 [⑩]。據吳其昱先生對敦煌遺書中《金剛經》的時代分佈統計 [⑪]，唐朝以前《金剛經》的寫本只有1件，其餘全爲唐朝以後的寫本。由此我們可以推測敦煌遺書中大約三千余號《金剛經》寫本屬於唐五代宋初時期的應佔據絕大部分。從《金剛經》寫本年代的分屬來看，該經在敦煌地區大規模流行應該是在唐代以後。 另外，我們還可以從僧人們對《金剛經》的誦讀來考察該經的流行情況。如以《高僧傳》之《誦經篇》、《續高僧傳》和《宋高僧傳》之《讀誦篇》爲例，《金剛經》在三部書中出現的頻率分別爲：一次、一次、十三次 [⑫]。此三種僧傳，正好可以代表中國佛教史的三個時期：第一期，519年以前；第二期，519—665年；第三期，665—988年。可見在665年之前，《金剛經》在僧人修持方面似乎並未得到很大的歡迎，其特別盛行之時代是第三期，大體相當於唐五代時期。從被誦讀經典的歷史發展，可以直觀地看出各種經典在歷史上的盛衰之情形。冉雲華先生於《諷誦的力量》一文中論云： 誦經是中國佛教的一大法門。誦經者數量慢慢增加，其效果也由於時代的流傳而予以渲染。被誦讀的經典之發展是很有意義的，可以被視爲中國佛教的寒暑表。它顯示出教理及修持方法的盛衰。在早期有關於佛陀生平的經典最受歡迎，在中期以《法華經》佔優勢且有長久的影響力。 《華嚴經》也有相等的地位。《金剛經》是晚期出現且頗富戲劇性，《阿彌陀經》也是同樣的情形。注意《金剛經》也是極有趣的，它極受佛教僧侶的歡迎，不僅在教理上，在修持上也是一樣。一些特殊的記錄顯示此經能有起死回生的作用，而功效尚不只此。 [⑬]如此可知，在佛教經典之諷誦發展史中，《金剛經》的流行應該較晚，這與敦煌文獻中《金剛經》的時代分屬所反映此經典的流行趨勢是一致的。唐晚期五代宋初時期，還出現了大量便於攜帶和誦讀的冊葉本《金剛經》，反映出該經典在當時甚爲流行的狀況。另外，太史文（Stephen F. Teiser）先生還發現了一些晚期將《金剛經》和《十王經》抄在一起的冊葉本，並論述道：“《金剛經》和《十王經》一起存在冊葉本中的形式，可能不是偶然的。關於《金剛經》的內文細節，提供了《十王經》製作的重要啓示” [⑭]。 《金剛經》的六個漢譯本中，敦煌遺書中有存者有四：鳩摩羅什譯本、菩提流支譯本、真諦譯本和玄奘譯本。而此四者，尤以鳩摩羅什本爲宗要，流傳最廣，影響最爲深遠。與此相一致的是，敦煌本《金剛經》中鳩摩羅什的譯本在數量方面也佔據著壓倒性的優勢，總計約爲三千號以上，反映出此譯本在中古時期的盛行。敦煌文獻中亦存有少量菩提流支、真諦和玄奘所譯《金剛經》的寫本，表明此三種譯本在歷史上確實有過一定的影響。 關於《金剛經》譯本的流行問題，蕭瑀《金剛般若經靈驗記》中有一條材料，云： （鄜州寶室寺僧法藏）自知病重，遺囑弟子及親知爲造《金剛般若經》百部，舍 婆提城舍衛國各中半抄寫并莊嚴了訖，散與一切道俗讀誦。《般若》威力，不可思議， 其中“舍婆提城”和“舍衛國”透露出了《金剛經》的譯本信息，二者分別代指《金剛經》的兩種譯本，即菩提流支本和鳩摩羅什本。又此則靈驗故事的主人公“法藏”活動的時間跨越隋開皇、大業至唐初武德年間 [⑯]，可見於唐初之時在道俗二界讀誦《金剛經》的活動中，流支和羅什二人的譯本同受重視，而此時《金剛經》已經有了四種漢譯本了。 至唐代玄奘和義淨兩位法師完成《金剛經》的翻譯之後，《金剛經》諸譯本的流行情況如何呢？敦煌遺書伯2159號《金剛般若經依天親菩薩論贊略釋秦本義記》 [⑰]中的一段話鮮明地揭示了唐代知恩法師的看法 [⑱]。其言： 如上諸本（按：指六種譯本），大況相同，於中文質，遂成廣略。故使讀持之者，偏仰秦經；義學之徒，多從魏本。今所釋之者 [⑲]，即當第〔一〕羅什法師所譯秦本經也 [⑳]。 知恩法師所言“如（以）上諸本，大況相同，於中文質，遂成廣略”，是對緣何《金剛經》六種譯本存在差異所作出的解釋。從六種譯本的文字差異來看，《金剛經》的譯本間存在廣、略之分，造成這一差異的主要原因當爲《金剛經》的母本即有“于闐本”、“天竺本”等之分 [21]。接著，知恩法師對羅什本（“秦經”）和流支本（“魏本”）的歷史境遇進行了敍述，認爲羅什本爲大量修持佛法的僧徒所偏愛，而流支本爲疏經解義的僧徒所重視。最後，知恩法師對自己撰述《金剛般若經依天親菩薩論贊略釋秦本義記》時所選擇的注釋對象進行了說明，即“今所釋之者，即當羅什法師所譯秦本經也”。由此可見，羅什本在唐代的流行程度已經影響到了佛典注釋者對解經底本的選擇態度了。 與羅什譯本流行問題相關，段成式《金剛經鳩異》所載的一則靈驗故事亦有所反映，其云： 大曆中，太原偷馬賊誣一王孝廉同情，拷掠旬日，苦極強首 [22]，推吏疑其冤，未即具獄。其人惟念《金剛經》，其聲哀切，晝夜不息。忽一日，有竹兩節墜獄中，轉至於前。他囚爭取之，獄卒意藏刃，破視，內有字兩行云：“法尚應捨，何況非法？”書迹甚工。賊首悲悔，具承以匿一曰舊嫌誣之。 [23]此則故事中所描述破竹而內現兩行書寫工整的經文——“法尚應捨，何況非法”，爲我們提供了《金剛經》的版本信息。此八字經文內容最早可見於羅什本 [24]，亦可見於真諦本和義淨本中 [25]。從這三個譯本的流行程度和歷史影響來看，羅什本都處於絕對的優勢地位，由此我們大致可以確定此則靈驗故事中竹內的經文應該是來自於羅什所譯的《金剛經》。 從《金剛經》諸譯本在敦煌遺書中的存欠情況、唐代知恩法師所言唐代誦持者對羅什本的偏愛以及《金剛經鳩異》中所記“王孝廉”的靈驗故事來看，我們可以發現羅什譯《金剛經》在唐代《金剛經》的流傳和信仰中佔據著絕對的主導地位。 （二）敦煌遺書《金剛經》文本內容之變化 六萬餘號敦煌遺書中，百分之九十至九十五左右是佛教典籍或與佛教有關的文獻，而其中佛典又占了絕大部分。然而敦煌佛典並非是依照藏經原樣保存下來，而是基於某種理由，把各種文獻資料別置於被秘藏的藏經洞裡 [26]。其中《大般若波羅蜜經》、《法華經》、《金剛經》和《金光明最勝王經》所佔的比例最高。 據早期公佈的資料統計，敦煌文獻中的《金剛經》總數在兩千號以上，其中北京圖書館（即今中國國家圖書館）所藏《金剛經》就達一千多號，英、法、俄、日等地也藏有一千多號 [27]。此後又有許多新資料的不斷公佈，《金剛經》的寫本數量也逐漸增多 [28]。據方廣錩先生介紹，目前在他建立的敦煌遺書資料庫中工輸入中、英、法、俄四大收藏及散藏敦煌遺書資料近65000條，其中關於《金剛般若波羅蜜經》的約有3500條 [29]。如此可知，敦煌文獻中《金剛經》的總數應當在三千號以上了，另外與其相關，還存有不少注疏、講經文、讚頌、靈驗故事等各種文獻。 雖然敦煌遺書中完整的《金剛經》絕對數量不多，但幸運的是還是保存了若干具有不同時代特征的完整經卷供我們考察。此處我們將擷取不同時期的寫本爲考察對象，來討論敦煌遺書中《金剛經》文本內容的變化。 1、前期代表：7世紀宮廷寫經中的《金剛經》。 《金剛經》開始流行，是從唐高宗時期開始的 [30]。唐高宗時期，武則天爲已逝父母祈福而發願抄寫《妙法蓮華經》和《金剛經》各三千部，並下發至各州縣，處於邊陲之地的敦煌亦應得到賜本。恰恰敦煌寫卷中就保存著一部分這批長安宮廷寫經，據趙和平先生統計，藏經洞所出漢文佛經中工存有五十餘件咸亨二年（671）至儀鳳二年（677）的長安宮廷寫經 [31]。其中就有多件《金剛經》寫經，抄寫甚爲精良，具有很高的學術價值和文物價值。 其中具有代表的當屬藏於甘肅高臺博物館的高博001號《金剛般若波羅蜜經》寫卷 [32]。此件首尾俱全，卷軸裝，卷首有武則天所撰經序，卷尾有宮廷抄經位列，中間爲完整的《金剛經》經文。卷尾題記首行云“咸亨三年六月七日門下省群書手程待賓寫”，可知此件《金剛經》的抄寫時間爲唐高宗咸亨三年，即公元672年。此件所抄經文中雖有分段，但無後世通行的三十二分內容，可謂是保存了《金剛經》寫經的較爲初期的形態。 2、後期代表：英藏S. P. 2《金剛經》（公元868年）、伯2094號3《金剛經》（天復八年（908））。 英藏S.P. 2，即被英籍匈牙利人斯坦因（Aurel Stein）劫走的《金剛經》刻本。其首部有精美的“說法圖”，卷尾明確刻著“咸通九年四月十五日王玠爲二親敬造普施”，年代爲公元868年，是迄今所見世界上最早標有年份的雕版印刷品 [33]。此件《金剛經》有分段，有“冥世偈”的內容，但無“三十二分”的內容，經文之前抄有“淨口業真言”和“奉請八大金剛文”，之後抄有“真言”。 伯2094號，首尾俱全，卷軸裝，係以《金剛經》爲主題的長卷，共抄有《持誦金剛經靈驗功德記》、《開元皇帝讚金剛經功德》和《金剛經》三種文獻。此件《金剛經》首尾完整，經文內容前抄有“奉請八大金剛文”以及“大身真言”等咒語，經文行間添寫有“三十二分”和“冥世偈”的內容。從伯2094號整個卷子的筆跡來看，經文部分較爲工整，應係寫經生所抄，其他部分的文字則係題記中出現的“翟奉達”所寫。正是這位敦煌著名的歷學家翟奉達在原來寫經生所抄《金剛經》文本上所添加的文字，讓我們了解到當時人們是如何抄寫和誦持《金剛經》的。 此件《金剛經》末尾的題記內容云：“布衣弟子翟奉達依西川印出本內抄得分數及真言，於此經內添之，兼遺漏分也。”由此我們清楚地知道了翟奉達所添寫文字內容的來源，即來自西川印本《金剛經》 [34]。 從以上對兩個時期有代表性的《金剛經》卷子的描述，我們可以看出前後不同時期該經文本內容上的一些變化。敦煌遺書中屬於晚唐五代宋初時期的許多《金剛經》寫卷在經文前後都抄有啓請文和真言等內容，逐漸形成了相對固定的“誦經前儀”和“誦經後儀”。對於敦煌遺書中《金剛經》文本內容的這種變化，方廣錩先生曾作過論述：“有些卷子在卷首或卷末附有《金剛經陀羅尼咒》、《啓請八金剛、四菩薩文》、《大心真言》、《隨心真言》、《心中心真言》、《大身真言》等。北鹹58號題記謂：‘誦此咒一遍，勝讀本經功德一萬九千遍。’說明在密教流傳以及傳統的誦經儀軌的影響下，對《金剛經》信仰形態的變化。” [35] 除了《金剛經》本身的變化之外，隨著《金剛經》信仰形態的變化，《金剛經》相關文獻的面貌也有所變化。突出的例子，是《梁朝傅大士頌金剛經》 [36]的大量出現，其可視作《金剛經》儀式化文獻的代表 [37]。 （三）由敦煌文獻看唐代《金剛經》之持誦觀念 佛經對古代佛教徒而言，乃法寶的代表，是做功德的對象。誦持佛經，乃佛教徒種福田的傳統方式之一。佛教信仰在中國的傳播過程中，《金剛經》常被作爲功德經而受到奉持和崇拜，這一點在諸多的靈驗故事中已經體現地淋漓盡致。然而是什麼原因使得《金剛經》在佛教的信仰世界中越來越突出呢？除了該經本身所宣稱的強大的“持誦功德”之外，其流傳過程中的內容上的一些變化，尤其是受到密教影響下的儀軌化傾向，對該經在信仰世界中地位的變化應該是起到了關鍵的作用。密教以誦持陀羅尼（咒語）爲特點，這些密咒和儀規一般用於祈願、降服、驅魔、除害等。陀羅尼、密咒等內容，被奉爲嚴謹的神聖軌則而極受尊崇。諸多陀羅尼、密咒等內容被添置於《金剛經》文本的前後，不光爲該經增添了一份神秘的色彩，更爲其強大的持誦功德又增持了不少法力。 對於唐人崇奉《金剛經》的狀況，楊君《〈金剛經〉與唐朝民衆崇經活動及其觀念》認爲：“較之上層信仰者，廣大民衆在崇持《金剛經》活動中，對儀軌的重視程度並不是太高。” [38]然而當作者發現流傳的《金剛經》文本前有啓請文，後有發願文、真言等衆多內容，且後世的文獻中對持誦《金剛經》的一套儀軌有詳細的説明，便認爲“唐時民衆在崇敬《金剛經》活動中對儀軌不甚重視”，“民衆以自身的需要爲出發點，對經書所規定的儀軌進行了篩選，將不易施行的部分加以省略，只保留簡單易行的部分，對此，佛教採取了默許乃至承認的態度。崇經活動儀軌的簡易化以及得到佛教承認，這在很大程度上有利於各種形式崇經活動在民間的普及” [39]。作者單單從靈驗記故事、寫經題記等資料中，只能了解到《金剛經》在唐代所受到的廣泛尊奉，但並不能知曉唐人是如何持誦該經典的，所以得出了唐代的廣大民衆在持奉《金剛經》活動中對儀軌的重視程度不高的結論。 然而敦煌遺書中不同時期《金剛經》文本內容的變化已經向我們展現了《金剛經》文本所出現儀軌化的傾向，據此我們可以看出唐人在持奉該經的時候，對儀軌是相當重視的，而且這種觀念一直影響到了後世人們對該經崇奉的方式和態度。 二、持誦與齋儀的融合：以《佛說金剛經纂》爲中心的考察 敦煌遺書中還保存了一件與《金剛經》信仰密切相關的文獻，其名爲《佛說金剛經纂》，乃中國人自撰佛經 [40]。其中所言“持此《金剛經纂》一遍，如轉《金剛經》三十萬遍，感得神禮如滿道”，對該文獻所具有的功德力量作了極大的渲染，反映出《金剛經》信仰的一種特殊形態。該文獻中“玄奘法師十齋日”、“玄奘法師十二月禮佛日”等內容，則反映出了《金剛經》信仰與齋供儀式相結合的實態。 此件由伯三〇二四背與斯二五六五背綴合而成 [41]，首尾均全，首題“佛説金剛經纂”，尾題“金剛經纂一卷”。全文可分爲三個部分：第一部分爲啓請八大金剛與持誦功德文；第二部分敘述劉姓女子入冥故事；第三部分爲“玄奘法師十齋日”、“玄奘法師十二月禮佛日”以及持誦功德文。 關於此件《佛說金剛經纂》的成書年代問題，學界多有關注。據方廣錩先生介紹，在1990年敦煌學國際學術討論會上，李正宇先生指出：敦煌遺書中還存有元代的卷子。它被裂爲兩件，編號爲伯3024號背與斯2565號背。所抄爲《佛說金剛經纂》，該遺書略謂：“天曆元年，北山縣有一劉姓女子，年十九歲，身亡到冥司，見閻羅王”云云。“天曆元年”即元文宗的年號，相當於1328年 [42]。如此，此件遺書的寫成年代應該是元代以後，那麼此件元抄《佛說金剛經纂》則不可能是藏經洞遺書，應予排除。但方廣錩先生認爲元代乃至我國歷代行政區劃均無“北山縣”，因此，卷中“天曆元年”是否真实的歷史年號尚需研究 [43]。其後，經方廣錩先生在英國考察斯2565號原件，認爲該遺書確爲敦煌遺書 [44]。因此，現在所面臨的問題是要考慮如何解釋“天曆”這一年號。 對此問題，宗舜法師則認爲“天曆元年”或是唐代宗“大曆元年”的誤寫。他考証此卷中之“玄奘法師禮佛十齋日”等均是僞託。編造的時間，最早應不早於神龍元年（公元七○五年），最遲不應晚於至德二年（公元七五七年）末。則此件中天曆元年當爲大曆元年（公元七六六年），從時間上看，均爲數十年間發生之事，似比較合乎情理 [45]。荒見泰史教授在討論敦煌本十齋日資料的論文中，亦關注到了此件遺書的成書年代，對“天曆元年”所帶來的矛盾進行了解釋，認爲“天曆”的“天”字有可能是“大”字的誤寫 [46]。經查，唐武德元年改隋汶山郡爲會州，領汶山、北山等九縣 [47]，則北山縣是存在於唐代的一個地方政區，可爲“天曆元年”爲“大曆元年”之誤的推斷增加了一條旁證。 方廣錩先生認爲佛教研究應該加強對信仰層面佛教的研究，而敦煌文獻中大量佛教儀軌及其他相關資料，是討論這一問題的重要材料 [48]。此件《佛說金剛經纂》應屬於一個極佳的素材。該文獻中的“啓請八大金剛文”和“發願文”，都是與誦持《金剛經》儀軌相關的內容，而且在後世的《金剛經》文本中都有存，不過內容稍有差異。這表明《金剛經纂》的撰者對《金剛經》誦持儀軌是比較熟悉的。文中撰者還利用一則劉氏女子入冥故事將《金剛經纂》來源的真實性作了較好的證明。“入冥故事”在《金剛經》靈驗記中的出現是較爲普遍的，但大多是入冥後又起死回生的套路，而此則劉氏女子入冥而得閻羅王所授《金剛經纂》經文的事例，與“冥世偈”靈幽法師入冥情節有一定的相似性。《金剛經》的靈驗故事，作爲“見證與宣傳” [49]宗教的最佳工具，爲該經在信仰世界的傳播提供了合法性的地位。這種靈驗故事的模式，對宣傳佛典的功德思想具有莫大的功用。 除了使用靈驗故事模式之外，《金剛經纂》還吸收了“十齋日”以及“十二月禮佛文”等齋儀的內容 [50]，特別是將這兩種齋儀內容都與著名的玄奘法師牽上關聯，更是爲此文獻的真實可靠增添了一份有分量的砝碼。對於持誦《金剛經纂》所獲功德，文中有言盛贊 “持此《金剛經纂》一遍，如轉《金剛經》三十萬遍。” [51]而對於持奉玄奘法師所掠出的“禮佛日月文”，亦可獲得無邊福德，正如文中所言：“若能有人受持讀誦者，獲福無量。用力最上，功德甚多。福高遷如須彌山王，深如巨海，大如天地，廣積無邊功德。勸諸善男子、善女人虔心重意，普願合掌珍重，合家禮敬，經文讀歎 [52]，罪滅福生，信心奉行。” [53]由此可以看出誦持經典和齋儀活動的目的是一致的，都是爲了除罪滅劫，從而獲取無量無邊功德。大概正是擁有共同的目的，故《金剛經纂》的撰者才將持誦經典和持奉齋儀作了統一。 綜上所述，無論是敦煌遺書中《金剛經》文本內容的變化，還是與《金剛經》信仰有關的《佛說金剛經纂》中所體現出經典崇拜和齋儀活動相融合的情形，我們都可以清晰地看出持經儀軌在唐人的《金剛經》信仰中所扮演的重要地位。 三、小結 通過對敦煌遺書等出土文獻中《金剛經》及其相關的資料的梳理，我們可以看出《金剛經》信仰中的儀式化傾向在唐代中後期已經表現得相當明顯了。從敦煌遺書中《金剛經》文本內容的變化，我們可以看出持誦儀軌在唐人《金剛經》信仰中的作用越來越突出。從《佛說金剛經纂》中持誦經典和齋儀活動的融合，我們可以看出後世《金剛經》科儀文獻的某些端倪。從唐代《金剛經》信仰中的儀式化傾向來看，唐代《金剛經》的流傳並非如張文卓博士所言之“僅限於義理層面討論”，而是和宋代以後一樣，也是非常重視儀軌活動的。 在這一點上，唐宋之間並沒有很大的差異，相反唐宋前後的發展是一脈相承。正如方廣锠先生所言：“如果把宋代大規模組織化儀軌的出現看作儀軌化佛教壯大的標誌，則敦煌遺書中大量反映佛教儀軌、祭祀、法事活動的遺書，則爲我們提供了研究儀軌化佛教發生、發展、演變的鑰匙。” [54]只有不斷加強對敦煌遺書大量佛教儀軌及其他相關資料的研究，我們才能更好地明白中國儀軌化佛教形成的歷史。在這樣的思路之下，《金剛經》信仰領域的研究亦需要加強對敦煌資料的重視。
[①] 張文卓《宋元明清時期〈金剛經〉的流傳及其特點》，《中南大學學報》（社會科學版）2013年3期，第134—139頁。
[②] 張文卓《宋元明清時期〈金剛經〉的流傳及其特點》，第134頁。這種說法與日本學者內藤湖南提出的“唐宋變革論”的基調是一致的，近來“唐宋變革論”在學界又有了一些新的討論，參看李華瑞主編《唐宋變革論的由來與發展》，天津古籍出版社，2010年。
[③] 關於《金剛經》的研究成果頗豐，無法具列，對部分成果的介紹，可參看杜正乾《〈金剛經〉研究述評》，《五臺山研究》2007年1期，第10—14頁。
[④] 方廣錩《敦煌文獻中的〈金剛經〉及其注疏》，《世界宗教研究》1995年1期，第73—80頁。
[⑤] 比較有代表性的研究，靈驗記方面，參看鄭阿財《敦煌寫卷〈持誦金剛經靈驗功德記〉研究》，《全國敦煌學研討會論文集》，嘉義：國立中正大學中國文學系所，1995年，第251—275頁；同作者《敦煌本〈持誦金剛經靈驗功德記〉綜論》，載《敦煌學》第20輯，1995年，第119—146頁；同作者《敦煌靈驗小說的佛教史學價值——以〈持誦金剛經靈驗功德記〉爲例》，榮新江主編《唐研究》第四卷，北京大學出版社，1998年，第38頁。楊寶玉《敦煌本佛教靈驗記校注並研究》，蘭州：甘肅人民出版社，2009年。許絹惠《唐代敦煌金剛經變研究—兼論“禪淨融合”思想的發展》，南華大學碩士學位論文，2006年；同作者《試論唐代敦煌金剛經信仰世俗化的發展——以講經文、靈驗記爲中心》，《敦煌學輯刊》2007年4期，第137—153頁。寫經題記方面，參看池田溫《中國古代寫本識語集録》，東京大學東洋文化研究所，1990年3月。魏郭輝《敦煌寫本佛經題記研究——以唐宋寫經爲中心》，蘭州大學博士論文，2009年。以傳世文獻和出土文獻材料相結合的研究，參看楊君《〈金剛經〉與唐朝民衆崇經活動及其觀念》，《西華師範大學學報》2003年6期，第29—33頁。杜正乾《唐代的〈金剛經〉信仰》，《敦煌研究》2004年5期，第52—57頁。
[⑥] 有關《金剛經》儀式化的問題，達照法師已從“金剛懺法”的角度進行了研究，參見達照《〈金剛經〉相關的懺法初探》，http://www.shidazhao.com/lw/2011/0620/215.html 。
[⑦] 王素先生《加拿大維多利亞美術館藏敦煌寫經與佛畫》一文介紹了一件《金剛般若波羅蜜經》寫本，認爲其與《大正藏》、《中華大藏經》中所收的諸種《金剛經》譯本均不類，究竟爲何人所譯，值得進一步探討（參見王素《加拿大維多利亞美術館藏敦煌寫經與佛畫》，《敦煌吐魯番研究》第十二卷，上海古籍出版社，2011年，第269—277頁）。
[⑧] 馬德《敦煌遺書研究誤區檢討》一文中提示伯2323號亦是玄奘譯《能斷金剛般若波羅蜜經》的抄本。（參看馬德《敦煌遺書研究誤區檢討》，初發表於《中國敦煌吐魯番學會成立三十周年國際學術研討會論文集》（第一組），北京：首都師範大學，2013年8月17—21日，第160—161頁；後刊於《敦煌研究》2014年3期，第156頁。）但其文謂“敦煌本P.2323是我們目前所見唯一一份抄寫於貞觀廿二年（648）的玄奘譯《能斷金剛經》”的說法，應該是不準確的，因爲北敦15243號（新1443）3亦是玄奘所譯《金剛經》，其尾有題記謂：“貞觀二十二年十月一日，於雍州宜君縣玉華宮弘法臺三藏法師玄奘奉詔譯。直中書長安杜行顗筆受。弘福寺沙門玄謨證梵語。大總持寺沙門辯機證文。”
[⑨] 敦煌文獻中的此件玄奘譯《能斷金剛般若波羅蜜經》之抄本係方廣錩先生較早就提示過，參看方廣錩《敦煌文獻中的〈金剛經〉及其注疏》，《世界宗教研究》1995年1期，第76頁。
[⑩] 據鄭阿財先生介紹，翟理斯（Lionel Giles）在《敦煌六百年》（SixCenturies at Tunhuang, London, 1944）一書中，以英藏敦煌佛經中有年代的寫本進行統計，得知七世紀中期以前《涅槃經》較爲流行；其次爲《法華經》；再其次才是《金剛經》。參見：鄭阿財《敦煌靈應小說的佛教史學價值——以〈持誦金剛經靈驗功德記〉爲例》，榮新江主編《唐研究》第四卷，第36頁。
[⑪] 吳其昱《敦煌漢文寫本概觀》，收入《講座敦煌》5《敦煌漢文文獻》，東京：大東出版社，1992年，第44頁。
[⑫] 吳其昱《敦煌漢文寫本概觀》，收入《講座敦煌》5《敦煌漢文文獻》，第47—48頁。
[⑬] 冉雲華《中國佛教研究論集》，臺北：東初出版社，1990年，第9頁。
[⑭]Stephen F. Teiser, The Scripture On theTen Kings And the Making of Purgotory in Medieval Chinese Buddhism,Honolulu: University of Hawai‘i Press, 1994, pp.95-96. 對於太史文先生所發現的這一特殊現象，釋永有法師認爲，除了兩部經典內容之間的關係之外，“當然也有可能只是因爲經文長度差不多，且在當時都很流行，才被寫在一起”。參見：釋永有《敦煌金剛經及其相關文獻之題記探討》，《世界宗教學刊》2003年第2期，第114頁。
[⑮] 此則靈驗故事出自蕭瑀《金剛般若靈驗記》，見於孟獻忠《金剛般若經集驗記》，《卍新續藏》第87冊，經號1629，第457頁上欄4—7行。
[⑯] 此則靈驗故事云法藏於開皇十三年造寺，於大業五年後又造一切經，至武德二年“得患困重”。參見《卍新續藏》第87冊，經號1629，第456頁下欄5行至第457頁上欄15行。
[⑰] 圖版參見上海古籍出版社、法國國家圖書館《法藏敦煌西域文獻》第七冊，上海古籍出版社，1998年，第186—196頁。蕭文真博士對敦煌遺書及日、韓刊本知恩《義記》進行了綜合研究，參見蕭文真《唐·知恩〈金剛般若經義記〉研究》，台灣國立中正大學博士論文，2013年。
[⑱] 此段話參見唐知恩《金剛般若經依天親菩薩論贊略釋秦本義記》，《大正藏》第85冊，經號2736，第110頁中欄7—10行：蕭文真《唐·知恩〈金剛般若經義記〉研究》，第124頁。
[⑳] “第”，《大正藏》漏録；“一”，《唐·知恩〈金剛般若經義記〉研究》據文義校補。
[21] 唐窺基在討論《金剛經》諸譯本對“一切衆生”的翻譯出現差異時，指出原因在於各譯本所依據的梵本存在不同，文云：“此本及流支說三，謂衆生命人；羅什本四，增我；能斷說八。唯說三者，但說所化別有三世三界等異，他三界身三世身多異故，不說自我。說有四者，順上下文，自他總別通（遍）說故。四（世）說有八者，依貞觀年中玉華所譯，杜行顗本說有八故。後顯慶年，於玉華寺所翻《大般若》，勘四梵本，皆唯說四。然《瑜伽論》攝釋分中亦解經八。以此准知，經本自有廣略中異。杜顗廣本，能斷文是略于闐本，羅什文同；中者是天竺本，與真諦、流支本同，玉華更譯，文亦相似。今於慈恩梵經台具有諸本，但以前帝敕行能斷，未容閏（潤）飾，己所於代，恐更極謬，遂後隱於玉華復譯，所以諸本增減不同，學者知矣。”參看唐窺基《金剛般若論會釋》，《大正藏》第40冊，經號1816，第730頁上欄20行—中欄5行。
[22] “首”，《續藏經》本《金剛經鳩異》作“服”，按“服”義勝。
[23] 段成式撰，方南生點校《酉陽雜俎》，北京：中華書局，1981年，第273頁。
[24] 參看後秦鳩摩羅什譯《金剛般若波羅蜜經》，《大正藏》第8冊，第749頁中欄11行。
[25] 參看陳真諦譯《金剛般若波羅蜜經》，《大正藏》第8冊，第762頁下欄14—15行；唐義淨譯《佛說能斷金剛波羅蜜多經》，《大正藏》第8冊，第772頁中欄21行。
[26] 落合俊典著，蕭文真譯《敦煌佛典與奈良平安寫經——分類學的考察》，《敦煌學》第二十八輯，第113頁。
[27] 早期的相關統計，參見：平井宥慶《金剛般若經》，牧田諦亮、福井文雅編集《講座敦煌》7《敦煌と中國仏教》，東京：大東出版社，1984年，20—21頁。吳其昱著，伊藤美重子譯《敦煌漢文寫本概觀》，池田溫編集《講座敦煌》5《敦煌漢文文獻》，東京：大東出版社，1992年，第32—43頁。方廣錩《敦煌文獻中〈金剛經〉及其注疏》，《世界宗教研究》1995年第1期，第74頁。
[28] 這主要得益於俄藏、各地散藏和中國國家圖書館藏敦煌文獻的逐漸公佈。另外，近期杏雨書屋所藏敦煌文獻的逐步公佈，爲敦煌學研究提供了不少新的資料。
[29] 方廣錩《敦煌藏經洞封閉原因之我見》，載《方廣錩敦煌遺書散論》，第22頁。
[30] 鄭阿財《敦煌靈驗小說的佛教史學價值——以〈持誦金剛經靈驗功德記〉爲例》，榮新江主編《唐研究》第四卷，北京大學出版社，1998年，38頁。相同的觀點，亦可參看雷聞《走入傳奇——新刊唐代墓誌與〈冥報記〉“豆盧氏”條的解讀》，榮新江主編《唐研究》第十八卷，北京大學出版社，2012年，第281—303頁。
[31] 趙和平《唐代咸亨至儀鳳中的長安宮廷寫經》，收於增勤主編《首届長安佛教國際學術研討會論文集》第三卷《長安佛教的歷史演進與傳播》（下），西安：陝西師範大學出版社，2010年，第319—337頁。
[32] 圖版見於段文傑主編《甘肅藏敦煌文獻》第六卷，蘭州：甘肅人民出版社，1999年，第321—328頁。
[33] 榮新江《敦煌學十八講》，北京大學出版社，2001年，第267頁。榮先生在注23中還提示據鄧文寬先生研究，“俄藏Дх.2880殘片是《唐太和八年甲寅歲（834）具注曆日》，則是目前經過考證而得之確切年代的最早印刷品”。關於此件殘片的考證，可參見鄧文寬《敦煌三篇具注曆日佚文校考》，《敦煌研究》2000年第3期，第108—110頁。另外，承牛津大學徐力恒博士相告，關於此件著名的印本《金剛經》，英國學者吳芳思（Frances Wood）博士有較新的研究，參見：Frances Wood and Mark Barnard, The Diamond Sutra: The Story of the World’s Earliest Dated Printed Book,London: The British Library Publishing Division, 2010.
[34] 另外，著名的八十老人寫經（公元905—907年）及許多十世紀所寫《金剛經》都有與西川印本相關的信息。鄭阿財先生對有關西川印本的資料進行了彙集和論述，參見：鄭阿財《敦煌靈應小說的佛教史學價值——以〈持誦金剛經靈驗功德記〉爲例》，榮新江主編《唐研究》第四卷，第36頁。關於老人寫經，楊寶玉研究員又新增敦博053號，參見：楊寶玉《P. 2094〈持誦金剛經靈驗功德記〉題記的史料價值》，《甘肅社會科學》2009年第2期，第99頁。關於這位老人的身份，白化文先生認爲是“兵馬使氾安寧”，參見：白化文《敦煌漢文遺書中雕版印刷資料綜述》，原載《大學圖書館通訊》1987年第3期；後以筆名舒學刊於《敦煌語言文學研究》，北京大學出版社，1988年，第295—298頁。但由S. 6726《金剛般若波羅蜜經》題記，可知至丙戌年（926）兵馬使氾安寧年可七十二，而“八旬老人”至天祐三年（906）已經八十三歲，故此老人不可能是氾安寧。顏廷亮先生認爲這個老人可能是歸義軍時期著名的文學家張球，參見：顏廷亮《張球著作系年與生平管窺》，《1990年敦煌學國際研討會文集》，瀋陽：遼寧美術出版社，1995年，第251—271頁。有關西川印本所反映五代時期敦煌與兩蜀文化之關係和雕版印刷史發展方面的研究，除了上述白化文先生的文章之外，另可參見：龍晦《敦煌與五代兩蜀文化》，《敦煌研究》1990年第2期，第96—102頁。最新的討論，參看劉波《文本確定性與印刷術的興起——從以印本爲抄錄底本的敦煌寫本談起》，《“2014年中國社會科學院國學研究論壇中國古文書學國際學術研討會”資料彙編》，北京，2014年10月，第259—257頁。
[35]方廣錩《敦煌文獻中的〈金剛經〉及其注疏》，《世界宗教研究》1995年第1期，第74頁；後收入作者《敦煌學佛教學論叢》（上），香港：中國佛教文化出版有限公司，1998年，第371頁。
[36]關於《梁朝傅大士頌金剛經》的研究，達照法師在《〈金剛經贊〉研究》一書第二章中有詳細的論述，參見達照《〈金剛經贊〉研究》，北京：宗教文化出版社，2002年，第17—115頁。
[37] 對《梁朝傅大士頌金剛經》研究價值的提示，參看方廣錩《敦煌遺書與佛教研究》，《方廣錩敦煌遺書散論》，第194頁。
[38] 楊君《〈金剛經〉與唐朝民衆崇經活動及其觀念》，第30頁。
[39] 楊君《〈金剛經〉與唐朝民衆崇經活動及其觀念》，第31頁。
[40] 關於此文獻的整理和價值的提示，參看方廣錩《佛說金剛經纂》，《藏外佛教文獻》第一輯，北京：宗教文化出版社，1995年，第354—358頁。
[41] 方廣錩《佛說金剛經纂》，《藏外佛教文獻》第一輯，第354頁。
[42] 方廣錩《敦煌藏經洞封閉年代之我見——兼論“敦煌遺書”與“藏經洞遺書”之界定》，《方廣錩敦煌遺書散論》，上海古籍出版社，2010年，第33頁。然而後來李正宇先生在討論唐宋時期敦煌佛經性質功能的變化時，引用了此件文獻的內容，其言：“敦煌發現的僞經《金剛經纂》（P. 3024v+S. 2565v）大言宣稱：‘持此《金剛經纂》一遍，如轉《金剛經》三十萬遍’表明敦煌信徒對僞經的崇奉，較之正經有過之而無不及。這是唐宋時期敦煌佛教的一個突出特點。”（參見李正宇《唐宋時期敦煌佛經性質功能的變化》，戒幢佛學研究所編《戒幢佛學》第2卷，長沙：岳麓書社，2003年，第12頁。）如此看來，李正宇先生已將此件文獻視作藏經洞文獻了。
[43] 方廣錩《佛說金剛經纂》，《藏外佛教文獻》第一輯，第355頁；亦可參見同作者《敦煌藏經洞封閉年代之我見》，載《敦煌學佛教學論叢》，香港：中國佛教文化出版有限公司，1998年，第58—59頁。
[44] 方廣錩《敦煌藏經洞封閉年代之我見——兼論“敦煌遺書”與“藏經洞遺書”之界定》，《方廣錩敦煌遺書散論》，第50頁注38。
[45] 宗舜《六家散藏敦煌遺書之佛教文獻考辨》，載濟群主編《戒幢文集》（第一卷），上海古籍出版社，2009年，第172—173頁。
[46] 荒見泰史《敦煌十齋日資料與齋會、儀禮》，初發表於《中國敦煌吐魯番學會成立三十周年國際學術研討會論文集》（第一組），北京：首都師範大學，2013年8月17—21日，第414—415頁。
[47] 劉昫等《舊唐書》卷四一《地理志》，北京：中華書局，一九七五年，第1688頁。
[48] 有關方廣錩西安僧對佛教的義理層面與信仰層面之間關係的論述，可參看方廣錩《敦煌遺書與佛教研究——新材料與新問題》，載《佛學百年》，武漢大學出版社，2008年6月；後修訂刊於《方廣錩敦煌遺書散論》，上海古籍出版社，2010年，206—209頁。同作者《〈雲南阿吒力教經典研究〉序》，載《雲南阿吒力教經典研究》，中國書籍出版社，2008年3月。
[49] 鄭阿財《見證與宣傳：敦煌佛教靈驗記研究》，臺北：新文豐出版公司，2010年。
[50] 有關“十齋日”、“十二月禮佛文”的探討，可參看蘇遠鳴《敦煌寫本中的地藏十齋日》，載謝和耐等著，耿昇譯《法國學者敦煌學論文選萃》，北京：中華書局，1993年，第391—429頁；張總《地藏菩薩十齋日》，《藏外佛教文獻》第七輯，北京：宗教文化出版社，2000年，第348—371頁；荒見泰史《敦煌十齋日資料與齋會、儀禮》，初發表於《中國敦煌吐魯番學會成立三十周年國際學術研討會論文集》（第一組），北京：首都師範大學，2013年8月17—21日，第398—417頁。
[51] 録文參看方廣錩《佛說金剛經纂》，載《藏外佛教文獻》第一輯，第335頁。杜正乾《唐代的〈金剛經〉信仰》一文在論證“持誦《金剛經》可以帶來無量福佑”的觀點時，也直接引用了此語（參看杜正乾《唐代的〈金剛經〉信仰》，第55頁）。但是此句並非是爲了說明持誦《金剛經》的功德如何，其盛讚的重點是爲了説明持誦《金剛經纂》所能夠帶來的強大功德。
[52] “讀”，方先生校補作“讀誦贊”，按不補亦可通。
[53] 方廣錩《佛說金剛經纂》，載《藏外佛教文獻》第一輯，第337—358頁。
[54] 方廣錩《敦煌遺書與佛教研究》，《方廣錩敦煌遺書散論》，第208頁。侯沖教授在此領域作出了卓越貢獻，參看侯沖《中國佛教儀式研究——以齋供儀式爲中心》，上海師範大學博士論文，2009年。
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发表于 2015-1-15 13:27:49
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