陈克艰：思想的无端骄傲

狂人

1、一开始没有学
    先是在书店里，看到这本大版面、精印精装的厚书，外观很吸引人。书名更吸引人，叫做《七世纪前中国的知识、思想与信仰世界》，与布罗代尔的大著《十五至十八世纪的物质文明、经济和资本主义》、《菲利普二世时代的地中海和地中海世界》同一结构。然而翻一翻之后（主要是导论部分），我的第一感觉是作者口气太大，过於自命不凡：书名模仿布罗代尔当然未可厚非，但是说以一人之力三年时间就写出一部长时段的中国思想史，实在令人难以置信；且不说思想史能否套用长时段、中时段、短时段的层次结构大可商榷，单是考虑到布罗代尔写《十五至十八世纪》化了近三十年时间这一事实，我们就不能不惊叹葛兆光先生的胆量。葛先生在后记里自谦：年龄越大，胆量越小。此而犹胆量为小，然则胆量若大将何如耶？所以，我就没有认真学习这本书。后来，不时从报纸上看到广告式的好评，甚至在地铁里看到过左手抱宠物、右手挟着这本思想史的白领小姐，心想学术书也行俏了。当然，如此厚重的一本学术书完全没有必要去和《文化苦旅》争名利於朝市；君不见余秋雨如今忙的不是写散文，而是到处找盗版商算账？可是有一点余秋雨没有想到：散文而居然搞得这么大，传媒起了主要的作用。但传媒是国有资产，因国有资产的运用而搞大了的一份无形资产，余秋雨却视为私产一样来对待，这不是让国有资产流失是什么？

    商品市场不能评价学术成绩，学术研究成果最恰当的评价场所，是思想市场。思想市场不是指思想作为一种商品挤进市场里去，而是指思想本身形成一个市场。思想市场不同於思想机器、思想仓库、思想工厂、思想机关。其实每一个思想者在游心於思想世界之余，都应该反省一下：自己究竟是市场里的一员，还是机关里的一员？经济学家佛利民（Milton Friedman）写道：正如现代的汽车是货物自由市场的产物一样，现代物理学是思想自由市场的产物。任何一门学科的发展都与经济市场的发展极其相似，学者们相互合作，因为他们发现这样做相互有利。他们从相互的工作中接受他们认为有用的东西。他们通过交谈、传阅未出版的材料、出版杂誌或书籍等方式交换研究成果。合作是世界范围的，就象在经济市场上一样。学者同行们的尊敬、赞许所起的作用，同货币报酬在经济市场上所起的作用是一样的。（《自由选择》页三十）终於，我们有机会看到了一场思想市场里的展销会：《文汇读书周报》去年十月三日发了一个专版怎样重写学术史？邀请好几位资深学者，重点谈葛先生这本书。好玩的是，与商品市场里的展销会差不多，入场者中也是参观的多，付款的少：王元化先生借题发挥，李学勤先生王顾左右而言他，朱维铮先生象批改中学生作文一样，说这本书不算太长，读得下去。他们各位都是兜一圈就拍拍屁股走了，没有成交。只有一位叫王水照的先生，非常舍得地说了许多既由衷又空洞的好话，就好象为一件仿名牌开了一张高额空头支票。葛著在思想市场上究竟值多少硬通货，我们读者仍然不得而知。本人因为年龄越大，精力越短，钞票越少，生怕上当的疑心病越重，所以更不敢捧读这本书，轻易入港了。

    这回比较认真地学习了，乃是因为脑子里带了问题，而问题，则是从读饶宗颐先生《中国史学上之正统论》而来的。正统观念无疑是中国人的一个长时段思想，研究这个观念的来历，更无疑是思想史的有趣题目。饶先生的这本书，主要是辑录历来史著中有关正统思想的论述，其中提到：统之观念与曆法最为密切。一语提澌，引起我极大的兴趣。正统思想不就是要奉正朔吗？而正朔，不明明白白是曆法上的概念吗？海峡两边坚持只有一个中国的中国人，其基本立场相同，分歧不就只是正朔在哪里吗？可惜饶书对正统观念与曆法的具体关係，没有进一步的论述，我於是想起到七世纪前中国的思想世界里去寻找。结果大失所望。葛书中确有若干处讲到中国古代的天文曆算之学，及其与政治秩序的关係，但都讲得含糊、笼统、不知所云。使人不能不怀疑：作者其实並不具备这方面必要的知识，却在那里强作解人。不得已我只能到其他有关的书中去寻找，获得了起码程度多少有点连贯的知识以后，再回过头来看葛书，其毛病就更清楚了。关於这个问题，具体下面有机会时再谈。

2、读法与写法

    葛著开篇，六七万言的导论，专门讨论、且题目就叫思想史的写法。读着读着，我不禁想起科学史家Thomas Kuhn 来。Kuhn 研究亚里斯多德，对亚氏及其学派在物理学上的错误，起初感到甚为困惑：涉及物理学以外的问题，亚氏的观察敏锐而且广博。在生物学或政治行为领域中，他对现象的解释也经常很深刻透彻。他那特有的才能为什么一用到运动问题上就一败涂地呢？他怎么会对运动发表那末多显然的谬论呢？亚里斯多德当然会犯错误，但是怎能想象他会错得那末离谱呢？又怎能想象会有那末多后继者那末长久地执迷不悟呢？后来Kuhn 终於领悟了：可以从一开始就採取另一种方式阅读那些我一直与之纠缠不休的原著。领会了这种新读法，牵强附会的隐喻就成了自然主义的纪录，许多明显的谬论也不见了。我对亚里斯多德为什么要那末讲运动，而人们又为什么要那末认真地对待他的说法，就没有什么难以理解之处了。Kuhn 总结说：从此以后，寻求一种最好的或最易於理解的阅读方式，就成了我的历史研究中的主要问题。（《必要的张力》页三、四）一个是连篇累牍地讨论写法，一个是煞费苦心地研究读法，两者的区别实在要紧。不是说文化断裂吗？我看断裂就发生在这里。Kuhn 先生刚死不久，葛先生可谓同时而稍后，故断裂是空间性的。时间性的断裂，请以王国维为例。王国维早年苦读哲学，薄薄一本《静安文集》，多系读书心得，自序所讲，也全是读书经历：十六岁以岁朝钱购《汉书》，乃平生读书之始；后读康德，几全不可解，更辍不读；遇叔本华，一岁而前后读两过；更返读康德，一而再，再而三，至第四次之研究，则窒碍全消。读，当然並非不写，但並诸杂文，刊而行之，也只为存此两三年间思想上之陈迹云尔。譬诸仁义，读是由仁义行，写是行仁义；譬诸所为，读是为己，写是为人：初不在为人，而卒所以能为人也，初不在为写，而卒所以能写之不容已也。同样，陈寅恪也是把读看得很重很重，他屡言不读三代两汉之书，意即不专治上古史（岂有陈寅恪而不读十三经之事？）。读即研究，写不与焉，但闻研读，不闻研写。陈先生九岁时已习诵吴梅村《圆圆曲》，历六十余载之久，犹未敢自信通解其旨趣。可知读书之难若此。（《柳如是别传》中册，页七五一）诚然，陈寅恪的同时代人傅斯年说过不要做读书的人的话，他主张上穷碧落下黄泉，动手动脚找材料。但傅先生的话意思很明显，不致於被误解。他眼中许多书就象泻药，读一本，就把前面读的全泻掉了。他反对服用这种写出来的泻药，当然不会反对读於身心有益的为己之书。不过傅先生这样说话法，是否反映了他那个时代，泻药已经太多了。

    至於我们的时代，写成了一种专门职业。作家们喜欢深刻地说，写作是他的存在方式，换言之，如果不写，他就不存在了，他是为写而存在，而活着的。多么深刻！因此，我们也可以模仿着说：读被写所代替，读书人变成了写书人，研究读法变成了讨论写法，这是存在方式发生了转换。然而，转换的原因何在呢？答案现在：因为读、读、读，书中自有颜如玉，已经变成了写、写、写，黄金屋从写中出了。但是这样一来，岂非一点都不深刻了？作家不仅存在於写中，特别还存在於写写中，关於自己的写，另有许多写头。经常见到作家的文章，对自己的写深致敬意、反复咏叹，就象照花前后镜，花面交相映，新贴绣罗襦，双双闻鹧鸪的自恋女郎。这种存在主义已然传到了学术界。王蒙号召作家学术化，未料却是学者的作家化，确切点，或者应该说作家和学者的趋同化。

   读是自说自话，写是与人交流。奇怪的是，明明在与人交流，却标榜成自说自话。上海有个作家，不仅用笔跟人交流，还上电视台当主持人与更多的人交流，还把老婆介绍给读者，大家一起交流，他却把自己的书起名《独语集》、《独语二集》、《独语三集》，等等。又在报纸上写文章，介绍他是如何独语的。这自然可与葛著思想史的写法一道，列为写写文体中的妙品。

3、扫黄打非与地摊杂誌

    论写法的抱负是要为思想史领域打开一个新天地，即突破过去思想史书只写少数精英分子、天才人物的模式，把笔触伸进历史上普通人的一般思想、一般知识背景里面去。

    其实同样意思的话，金克木先生早在八十年代《读书》杂誌上道理《列子》一文中就说过了，说得相当平实，比葛先生的说法好懂得多。（此文后来收入《书城独白》一书）金先生说：思想有两套。一套是书本里的名家著作。……另一套是书本里没有专著的普通人的思想。……他们自己不写书或则不能写，别人会代他们写，记下他们的事和话，也会提炼一下改头换面写成故事、小说、戏曲之类，这些东西本来是从不识字不读书的人那里来的，所以一回去被他们知道了又传播开来。也有高深著作包含他们的浅近思想。……我希望有人能把两套合一来研究並写作中国哲学史或思想史。值得注意的是，金先生说有两套，但不把两套截然分开。金先生指出高深著作可能包含普通人的浅近思想，强调了解古人，不仅要通其文词，而且要通其思路。这就需要做由此及彼、两套合一的工夫。

    但是叫葛先生一讲，精英思想与一般思想就成了生生分开的两块，且看原话：过去的思想史是悬浮在一般思想水准之上的精英思想史，但少数思想天才的思想未必与普遍知识水准与一般思想状况相关。（页十三，凡引葛书，只标页码。）历史上思想的天才……常常溢出思想史的理路之外，他们象征着与常规的轨道脱节、与平均的水准背离。（页十六）诸如此类的话很多。两位先生好象在讲同一个意思，其实区别很大：金先生是在说事，葛先生则是在论理。看他们举的例子，区别更清楚。金先生以《列子》为例，指出这本书具有表达了中国社会思想的意义。儘管级别低一点，《列子》毕竟是本精英著作，但它里面却多的是普通人思想。金先生说：《老子》是给特殊人讲的哲学，《庄子》是给读书人讲的哲学，《列子》是给平常人讲的哲学。葛先生则设想一个例子：几百年后的人看我们，如果只看现在公开出版的社论、文件之类，会以为我们个个都是思想严肃、语言无味的正人君子，但如果他们也能看到现在的地摊杂誌、歌厅曲目等，则他们对我们的观感就会大不一样。通过这个例子，葛先生具体化了、也强化了他的生硬的理论区分：精英思想不同於一般思想，精英资料里只有精英思想，要了解一般思想，必须找到边缘资料才行。

    让我们接着葛先生的例子说。设想将来的某位思想史家从故纸堆里发现一本现在的黄色杂誌，那麽，他对於二十世纪暮社会上一般思想的健康程度会作什么估计呢？实在很难说。他不妨还有一本文革中《第二次握手》的手抄本，他完全有理由认为：这本印满裸体女郎照片的杂誌也不过是发行极少的地下读物，並不能反映社会思想的一般状况。但是如果他又从档案馆里查到一份市政府扫黄打非办公室的文件，里面描述了黄色思想泛滥和嫖娼行为猖獗的形势，规定了扫黄打非的措施等等。他把这两份史料合在一起，就会对我们今天社会上一般思想的状况，作出比较正确的估计。老实说，对这一正确估计，精英资料（政府文件）所作的贡献比边缘资料（黄色杂誌）可能还多点。

    思想史研究与其他历史研究一样，重要的是对材料作比较、参证、融贯的工夫。是一个怎样运用材料（How）的问题，而不单单是一个取什么作材料（What）的问题。任何课题，相关的材料总是收集得越多越好，这是不用说的。英语里相见问好，说How do you do？不说What do you do？在How 的意识下，对众多材料作比较、参证、融贯的长思路运作，弄清事实，弄清事实与事实的联繫，这是历史的正常做法。反之，不问How，只问What，象老僧面壁似的对着材料，冥思苦想，或胡思乱想，结果必定是客观事实少，主观理解多，文章写得长，思路实很短。

    请举例明之。葛先生两次面对《左传文公元年》中的一条材料：於是闰三月，非礼也。先王之正时也，履端於始，举正於中，归余於终。这条材料与上文提到过的曆法与正统的关係大有关係，而且里面存在着客观的问题，历来众说纷纭，有未发之覆。

    中国古代的曆法，既非阳曆，也非阴曆，而是阴阳合曆。月是依照朔望的周期安排的，是为阴曆。月的周期须与年的长度（365.25日，所谓岁实）协调起来，但岁实並不正好等於整数个朔望月长度（所谓朔策），而是比十二个朔望月多出约十天，差不多三年要比三十六个月多出一个月来，於是须置闰（后来摸索出十九年七闰的规律）。董作宾先生据甲骨文考出，殷前期是年终置闰，为第十三月，上引文所谓归余於终是也；殷后期则已经用无中置闰法，即哪个月应有而没有（二十四）节气中的某个中气，即取此月为置闰之月，如冬至应在十一月，某年十一月如无冬至，即应置闰十一月。（二十四节气的起源问题，这里不谈，以免支蔓）文公元年去殷已久，早行无中置闰法，怎么还会以归余於终来说闰三月，非礼也呢？这是一种什么样的礼呢？此中必有未发之覆。

    至於履端於始一语，就反映正统思想了。即以哪一月为正月，亦即以哪一月的第一天朔为岁首，这是由政治上的最高权力决定的，是为正朔，董作宾先生称之为政治曆。现行农曆以寅月为正月，据传是夏朝的正朔，故农曆又称夏曆。殷继夏，翻前一月，以丑月为正月；周继殷，又翻前一月，以子月为正月。所谓周正建子，殷正建丑，夏正建寅是也。陈寅恪曾怀疑是否真有夏正，董作宾则言之凿凿，断定三正俱有事实与推理上的坚强证明。

    以上是有关问题的最粗显简略的事实叙述。葛书中春秋战国时代的一般知识和思想一章中明明有曆算之学与星占之学一节，却丝毫不及这些事实，多的是作者的主观理解。上述短短一句《左传》引文，葛书分两次引，作两次理解和发挥。第一次：他们要负责制曆颁曆，如安排闰月，《左传》文公元年所说闰月关係到礼，因为它是一种秩序的象征，即履端於始，举正於中，归余於终。第二次则换一种理解法：权利与思想的分离使思想者不得不重新反思与不断追问，过去体现了秩序与意义的关於宇宙和社会的知识，以及体现这些知识的仪式、象征，它的终极的依据和基础究竟是什么？它是天经地义吗？比如，过去看上去天然合理的天象曆算星占望气之术，已经不那么具有绝对的权威性了。《左传》文公元年的置闰就不那么正常了，闰三月，非礼也。（页一六四）真不知何所云然？全不见客观的事实和问题。这种老僧面壁式的理解、开悟和说法，充斥於这本思想史，可以说是它的一般写法，这里不过是一个例子而已。

4、划地为牢然后突破

    据葛先生说，迄今的思想史领域，全部是一个以精英人物为主角和主线的经典话语系统。然而，依我看来，情况並非如此，除了冯友兰、侯外庐、任继愈那样写法的书之外，（葛先生将《明儒学案》也归入其中，视为一类，大有违於拟人必於其伦的古训），也还有不少两套合一、参证融贯、不局限於精英思想的研究论著。

    举例。陈寅恪〈莲花色尼出家因缘跋〉，从敦煌佛书写本中看出一个疑问，返而找巴利文原本对勘，结果发现是中文写手有意删削，正好反映了中国伦理思想中一个根深蒂固的因子，与印度思想形成鲜明对照。材料不是经典文本，思想更非精英独有。陈寅恪挖出的正是历史上的一般思想、平均值思想、历久不变的长时段思想。

    再举例。李零《中国方术考》，结合文物和文献，复原古代的有关思想，颇多创获。〈式与中国古代的宇宙模式〉一文里，以马王堆《禹藏图》训释《淮南子天文训》有关段落，再现古人因天象左旋、右旋之不同而形成的对时间的一种理解方式和表达方式（所谓大时、小时），虽然不无补正充实的余地，毕竟是一个很有意思的探索。

    这样的例子举不胜举，说明把取材范围从精英著作扩大到边缘资料，是早就有人在认真做的事情，本不需要葛先生出来号召。经典话语系统之外，思想史领域本来就别有天地，葛先生自许的突破之功，不过是先划地为牢，然后纵身一跃，作突破状而已。突破，总是针对着某种被笼罩状态而言的，身陷重围，或者身陷囹圄，才谈得上突破。陆亘大夫去问南泉禅师：有一个人，在玻璃瓶里养了一隻小鹅。鹅慢慢长大了，却无法出来，请问怎样能让鹅出来呢？南泉禅师听了以后，喊道：陆大夫！下官在。啊！这不是出来了吗？那么，葛先生是怎样被罩住的呢？天不缚人，人皆自缚，葛先生实在是太看重写，太看重写法了。他把冯友兰、侯外庐书的写法（根据人物有名程度作章节安排）叫做明确的范式，这是现代话语系统在小事情上用大字眼的毛病的典型表现。科学上（一般地说，学术上）的范式不是那么浅表的东西，不是你想突破就能突破的。牛顿物理学是一种范式，量子力学突破了它；量子力学是一种范式，老是想突破它的妄人为数不少，至今未能突破。真是范式，再怎么写也够不着它，用最新数学语言重写的相对论，起爱因斯坦於地下，他也看不懂，但相对论范式並未被突破。这个创新的时代，老是有人一不小心就搞出一个新体系来，其实不过是改变一下体例而已。葛先生换了一种堆积材料、划分材料的方法，换了一种写法，就自视为突破旧范式，创造新范式，还不是同病吗？

    史学上有没有范式呢？有。陈寅恪总结王国维的治学方法，曾举三目以概括之：一曰取地下实物与纸上之遗文互相释证，二曰取異族之故书与吾国之旧籍互相补证，三曰取外来之观念与固有之材料互相参证。（《金明馆丛稿二编》页二一九）此释证、补证、参证三目，就起着示来者以轨则的范式作用。布罗代尔的范式，可能另有一功，非此三目所能概括，需要研究、总结，但可以肯定，它也决不是葛先生模仿式的写法所能尽的。

    统观葛著全书，显见其精神气质非上述轨则中人，他是写法中人，再怎么突破，也还是在那个山头上。刚从囹圄里突破出来获得自由的人，往往容易头昏眼花，以至於不知天高地厚，站在一个山头上便欣然色喜，以天下之美为尽在己。葛先生自己说，他为李零书写过书评，题目叫做思想的另一种形式的历史，可谓一语道破。李零可以搞思想史，但只能名列另册。於是，葛先生就从划地为牢变成了占山为王。

    平心而论，精英思想versus一般思想，（以及下文的）思想（史）versus知识（史）等等，区分是可以作的，就象统治阶级与被统治阶级，儒家与法家，唯心与唯物，等等，这些区分也是可以作的。关键在於，你是在具体的叙述和分析中运用並丰富这些概念，还是首先以论理的方式建立两个大系，讨论好它们的相互关係，然后什么具体问题来了都以之作为万应灵药？两种做法我们都不陌生。陈寅恪的魏晋隋唐史论著多谈阶级，布罗代尔、道格拉斯诺斯（1993年诺贝尔经济学奖得主）的经济史研究也多谈阶级，但他们与以阶级斗争为纲的历史教材之区别，勿庸烦言。葛著以写法为范式，将唯心versus唯物为纲，改成经典思想versus一般思想为纲，语彚变，语法不变；块块变，块块组合的原则不变。小时候玩过一种万花筒的玩具，转一个角度，就呈现另一种图案。葛先生始终不离写法的山头，从划地为牢然后突破，到占山为王揭杆而起，差不多也就是万花筒转了一个角度。

5、小孩子与人生格言

    除了精英思想之於平均值思想，葛先生又提出一对范畴来大加讨论：思想（史）之於知识（史）。先看几段原话，略加按语：知识史，尤其是一般知识的历史比起不断出现天才的思想史来，那种突然超前和相对滞后的波动和異常要少得多。（页三十）（按：超前和滞后不能形容波动，只有上下波动，没有前后波动，文理不通。）思想可能是少数天才的奢侈品，而知识却是所有受教育者的必备物。（页三十三）（按：古时教育不普及，愚夫愚妇没有知识，却必备忠孝仁义三从四德的思想）帷幕就是指思想和知识之间的界限。（页三十七）（按：此点吃紧）当思想从知识提纯了自身之后，思想家常常不愿承认自己的出身而有意无意地掩没了自己的知识背景。（谁？只见过没有知识的思想家冒充有知识，没见过有知识的思想家否认自己有知识。）知识的背景，支持着思想史的诡谲的风云变幻。（怪不得风云人物都搞思想）葛先生不说事情，不讲史实，一味论理。既论理，就该有理的清晰性。这里知识之於思想中的思想，好象应该是精英思想，那么，与之相对的知识，是否等於一般思想呢？如果不是，就还得论一论知识与一般思想的关係，却未论。

    理路不清，意思则不难触摸。占山为王的葛先生，既有必要划清与知识的界限，又有必要占领可以据高临下控御知识的制高点。不特此也，葛先生还有必要划清与忧心忡忡追寻人文精神的思想家们的界限：我不知道思想对知识的无端骄傲是从什么时候开始的，我也不知道思想史把自己的视野与各种知识剥离开来的习惯是怎么来的。（页三十一）但是学习葛书的时候，我无论如何摆脱不了这样的印象：葛先生同样是表现着思想对知识的无端骄傲，只不过他胆子特大，敢於处处利用知识、对知识实施粗暴的解释，作为他写的原料罢了。如果要我用一句话来评论这本书，我将说：在这本号称思想史的书里，我看不到历史上的思想和知识，我只看到现在一位中国人葛兆光的思想。在葛先生论定了的思想与知识的关係下，葛先生享受到一种便利，对於他所不懂的知识问题，可以大发议论，可以发大议论。例如，关於盖天说（此是知识）与中国思想的终极依据（所谓天经地义、所谓道，此是思想。）的联繫，葛先生如是说：中国思想世界的很多很多知识和思想的支配性观念，（按：这是什么话？这简直不成话。周振鹤先生的一篇书评说：葛著的文字一如其人，自然平实。一如其人，或信然也；自然平实，未之见也。）都是在天圆地方、阴阳变化、中心四方这些本来来自天文地理的经验中产生和奠基的。（外国思想世界又是在哪里产生和奠基的？）天象与地形在人们心目中形成了时间与空间的框架，宇宙间的一切都在这种框架中各就各位。古代中国关於天圆地方、天道左旋、中央四方、阴阳变化、四季流转的意象，（四季流转是意象？）通过象征的暗示和仪式的神化，在人们从此及彼的类推中渐渐作为天经地义的起点，在人们心中成就了越来越多的知识和思想。（页四十五）诸如此类罗哩罗嗦、文理不通、用词不当的大议论，整本书里俯拾皆是。它们不是什么硬伤，硬伤无所谓，华罗庚也算错过四则运算；也不是什么错误，大物理学家Wheeler 说过：科学家唯一的责任就是儘可能多儘可能快地犯错误，因为错误之中有着前进一步的希望。葛先生那样的大议论，是连错误都不是的废话，它们都可以稍改几字，就整段整段地块写到《希腊思想史》第一卷里去，再块写到《埃及思想史》第一卷里去，再块写到《印度思想史》第一卷里去。

    葛先生屡次提到天圆地方，大概他对《周髀》，也就知道这一点。其实这是后人概括盖天说的一句话，並不尽符《周髀》原意，《周髀》包含着比此一语丰富得多的知识内容。葛先生所知极有限，却敢於说大话，论定：《周髀》蕴涵着产生纯粹数学的因子，它在古代中国数学史上的命运，确实影响了古代中国人数学思维的方向。（页三十三）又是一句连错误都不是的大议论。仅仅因为《周髀》讲的是天地大事，不象《九章》那样，只关心买卖记帐之类的百姓日用，就说它有纯粹数学的因子。怎么不说它有天体力学的因子呢？它离天体力学，可能比离纯粹数学还近得多，虽然都是无限远。

    黑格尔说过：一句人生格言，在小孩子嘴里，不过是一句背出来的话；由一位饱经风霜的老人说出，则是充满了沧桑之感也充满了思想和知识的经验之谈。（大意）同样道理，上引葛书中对《周髀》的论断，只能被视为不懂的人在背大师级语录。小孩子背人生格言，犹觉其天真可爱；不懂的人仿大师吓唬人，只觉其可厌而已。

    走笔至此，又想起中央电视台焦点访谈的一个节目，曝光湖北的一个巫婆，她不仅给人看病，还专门给干部提级。她一面号脉，一面问病人：你是什么级别啊？病人回答：副处级。好，那就给你先提两级，做副厅长。她说：咱们这个权力啊，是玉皇大帝给的。主持人旁白：牛皮吹得越大，相信的人越多。果不其然，门外候诊病人排成一字长蛇，他们多数不是干部，也並非为了当官，他们是来看病的，他们想：连给人提级的本事都有，还能治不好我的病？同理，爱好文学、倾慕思想、但缺乏知识和经验的少男少女们会想：连思想都那么高雅、那么深刻，区区知识，还会不懂、还会错吗？葛先生用精英思想与一般思想、思想史与知识史等等原理构筑起来的理论框架，与行政机关的组织框架极为相似。思想史是大局，局长非葛先生莫属；知识史是小局，人数虽多而级别较低，李零就只好委屈他做局下某处的处长。不同年代和形势下，部门间的重要性会有起伏变化。文革中国有企业里肯定是宣传处比财务处重要；改革开放以后，则显然财务处更重要了。但在文化系统，思想史局永远比知识史局重要。计划经济年代，条线之间不相往来；改革开放以后，各部门间也经常有合作项目。合作总归是由最重要的大局局长牵头，这次葛先生把知识史也拉进来，搞新的思想史的写法，就是这样的一个合作项目。这里即使碰到知识问题，牵头人葛局长也有权拍板说了算。

    葛先生在论述知识史与思想史的关係时，引用《社会科学国际百科全书》（International Encyclopedia of Social Science）中思想史（Intellectua lHistory）一条目，发生了一个有趣的误译，颇能说明问题。该条目作者Crane Brinton 定义思想史为a restrospective sociology of knowledge，可译成一门对知识作追溯性研究的社会学。这里没有提到思想，但按其构词法，同样可以说a restrospective sociology of thoughts，即对思想作追溯性研究的社会学。显然，条目作者是不把知识、思想当作两个局来看待的，重要的是作追溯性研究。只写不追，思想味再浓，也不是思想史，谁知道那是历史上的思想，还是写出来的思想；追源溯流，即使追溯的对象不属於葛先生的局，例如陈寅恪问夏正究竟是先人固有，抑或为后人托古，那也是思想史。

    上述定义，葛先生则译为一种追溯知识的社会学，然后解释：关於宇宙、社会与人生的思想性内容是从对宇宙、社会与人生的知识性内容中提取的，在追溯知识的过程中，思想史可以拓展自己的视野。（页三十二）按葛先生的译法和解释法，再倒回去，英文应作sociology of tracing back to knowledge（一门将思想追溯到其知识来源的社会学），与条目原文对照，两者的歧異是相当显著的。我宁可相信葛先生的误译並非有意作伪，而是反映了葛先生一种根深蒂固的意识：他一定要历史服从两条基本原则：1.思想与知识严格区别；2.思想来源於知识，又高於知识。不妨再进一步把这种意识追溯到它的利益动机：葛先生太需要有一个与知识史局既不混同又有联繫、在合作项目中复能起领导作用的思想史局的存在了。思想既要借光於知识，又要骄傲於知识，如此而已，岂有他哉？然而，真有内容的思想，何必如此？象作家酝酿情绪一样酝酿出来、然后写出来的思想，则必须如此！

6、历史哲学与重写

    葛先生重写思想史的基本路子，概括言之，可分三条：曰以论带史，曰以今视昔，曰以文领义。基本路子其实只有一条，一分为三，乃是方便说法。

    以今视昔举例。引春秋战国时代士的崛起与思想变異一节里一段代表性的话：思索开始在过去不证自明的思想和知识体系上划出了一道道裂痕，怀疑出现了，怀疑引起思索，思索就给人们带来问题，价值的源头是什么？理性的依据是什么？凭什么人们要相信这些思想和知识？怎样让人们相信你的思想和知识？（页一六六）真弄不清楚，这是在写战国时代的士呢？还是在写改革开放以后，从实践是检验真理的唯一标准开始的新一轮思想解放运动呢？

    以论带史举例。葛书第四编第六节，先提到荷兰许理和先生《佛教征服中国》一书对四世纪及五世纪初士大夫中反佛教思想的归纳。据葛书，许理和把当时中国上层社会的反僧侣主义，分为由经济政治问题引起的批评、从实际利益角度进行的批评、由文化优越感引起的批评以及关於道德的批评四个方面，葛先生对这一归类表示大体同意（页五六八）。不过，在不过两字之后，葛先生立異了：我想把佛教传入中国后引起的冲突归纳为更为简单的三个问题：宗教团体是否能够与世俗国家利益共处並拥有独立存在的可能？宗教信仰是否可以优先於社会的伦理信条和道德规范而拥有绝对的地位？宗教理想是否可以消泯民族文化的特殊性而拥有普遍的意义？（页五六八）许理和先生是硕果仅剩的外国汉学大师之一，葛先生对其表示大体同意，显示了局长的雅量，但如果不立点異，又不免被误会为外行领导内行。不过，此異一立，问题的性质就变了。许氏处理的是思想史问题，寸步没有离开过原始史料；葛先生提出的是关係到普遍意义、绝对地位的理论问题，大有自由发挥的余地。

    让我们学习葛先生的写法，试着对陈寅恪也如法炮制一下。陈著〈陶渊明之思想与清谈之关係〉、〈书世说新语文学类钟会撰四本论始毕条后〉等文，至少有资格成为思想的另一种形式的历史吧？陈的研究结论为：六朝之清谈可分前后两期。后期之清谈仅限於口头及纸上，纯是抽象性质。至若前期之清谈，则为当时清谈者本人生活最有关之问题，纯为实际性质，即当日政治党系之表现。（《金明馆丛稿初编》页四十一）我如果想跟在葛先生开创的新范式后面一展身手，我就这样做：首先，对陈寅恪表示大体同意，然后说：不过，我想提出一个更为简单的问题：清谈是否可以超越於个人生活、政治党系之上而拥有普遍的纯粹的思想史意义？再然后，我就可以写出一篇与陈寅恪立異、与陈寅恪平起平坐、开创性的思想史大论文了，成为葛兆光第二。

    以文领义举例。思想史的写法越写到后面越深奥，终於写成了历史哲学，里面有思想史与《思想史》、连续性与非连续性等等范畴。葛先生把非连续性塞给福柯，又拉余英时为其连续性主张祭旗，批评余的内在理路说有拒绝外缘性的毛病。（页五十六）但是我明明记得，葛先生前面批评《明儒学案》传记加文选的写法时，又责怪黄宗羲逃避了清理思想内在秩序的任务。N　Bohr 说过：你可以让钉子松动，也可以让钉子固定，但是你不能让钉子既松动又固定。葛先生的写法却是：见到钉子固定时，就说：你怎么不松动？见到钉子松动时，又问：你怎么不固定？葛先生责问福柯：如果历史学不再追寻历史的连续而只是把历史当作零散破碎的断片，那么历史学家除了成为文献整理者外，历史学的思想与智慧还有什么用武之地呢？葛先生严厉地说：非连续性是对历史学的成立依据发生了质疑。（页五十四）难道整理文献不需要思想与智慧吗？

    反例一。陈寅恪《元白诗笺证稿》，既曰笺证，当然属於文献整理范围。里面没有思想与智慧吗？

    反例二。量子越迁的概念和理论，N　Bohr 当时提出来，就是为了整理十分丰富因而显得十分混乱的光谱分析资料。它的提出，是量子物理史上最重要的事件之一，也为Bohr 获得最具有思想和智慧的伟大物理学家的地位，奠定了基础。

    反例三。刘梦溪先生编辑出版现代学术经典丛书，据其自谦，也属於整理。但据云这件事能够跨越断裂的鸿沟，接上民初对清儒的整理，再接上清儒对宋儒的整理，连李慎之先生都认为它将影响到下一世纪中国学术的整体走向，这里面可能没有思想与智慧吗？

    我现在知道了，思想啊，知识啊，文献整理啊，这些在葛先生那里，都只是词，都无关於事，词与词之间的联繫方式，是早就定好了的，说出来就行。卡尔纳普（R　Carnap）先生搞语言分析，他说，听上去人们在谈论非洲，实际上，他们只是在说非洲这个词。掌握了这个诀窍，葛先生关於连续性和非连续性的缴绕不清的哲学议论就一目了然了。非连续性即是用知识搞文献整理，最多只能得到个别的、孤立的事实。连续性则是以思想和智慧重写历史，才能达到对历史的整体的理解和把握。然而，历史的整体就不是事实吗？个别的、孤立的事实之间的联繫就不是事实吗？为什么文献整理的知识和工夫可以达到那个事实，却不可以达到这个事实呢？为什么个别的事实都搞不清楚，都搞错了，搞起整体的事实来，却象吃豆腐一样容易呢？想不通！

    说到底，葛先生是要为他的主观想象、随意发挥预留地步。且听他说：思想史家不免要在风云变幻、峰峦叠出的事实中寻找《思想史》的思路，於是思想史就成了《思想史》。《思想史》的连续性、整体性以及联贯的脉络，已经改变了思想史的原生状态。历史学家不可能让思想史成为这样的原生状态。重新跟着思想的历史走一路，並不等於避免了撰写者的主观。（页五十三）总而言之，因为历史原生状态的初夜权在葛先生他们写家手里，我们读者就只好当乌龟、戴绿帽子。真是倒霉。幸亏还有搞文献整理的历史学家在，我们还可以得知点真相。

    历史哲学喜欢讨论什么是事实、历史事实能不能真正得到之类的问题，（有一篇名文，题目就叫什么是历史事实？，作者C　Becker，中译载《现代西方历史哲学译文集》）过去很受迷惑，随着阅历渐多，警惕也高起来了。所以一面读葛先生的哲学议论，一面问自己：比起以次充好专售假冒伪劣的奸商来，那些预先申明，对产品质量不负责任的儒商，究竟是更坦率一些呢，还是更圆滑一些？至於又以次充好、又预先申明不负责调换的商人，那就无话可说了。

    奇怪的是，科学哲学也讨论什么是事实等问题，也说没有纯粹的事实、任何事实都受到理论的污染之类的话，却不见科学家先讲一套哲学为日后的失误预留地步的。伪科学骗子被揭露出来，也不会引证科学哲学为自己辩护。（不过，最近听一位研究数学的朋友讲，明明错的数学论文，得博士学位的，也已经有了。）陈寅恪先生曾将经学与史学的区别，譬诸画鬼与画人的区别。画鬼容易画人难，从理论上或哲学上论证画人不可能毫毛毕肖，这不错，问题是接下去的态度和路子。因为画人不可能绝对像，就胡乱画鬼，还冒充这就是画人，未免欺人太甚。历史的原生状态，即使是个别的、孤立的历史事实的原生状态，经过历史学家之手，总要发生点变化，这点认了。好的文献整理者，抬出历史小姑娘之前，小心翼翼、谨慎从事，给小姑娘扎好辫子，穿好衣服，使不懂的人，更能见出小姑娘的真相和好处。这与往历史原生状态里胡乱注射思想和智慧，有着天壤之别。

    葛先生区分思想史与《思想史》，同样，人们也可以区分科学史与《科学史》、经济史与《经济史》等等。拉卡托斯（I　Lakatos）研究科学史，就曾经区分历史1与历史2，他在历史2里构筑过极其精致的科学研究纲领方法论。但是，也只有当他将方法论深入运用到个例调查中去时，方法论才显出高明来。他对拓扑学中欧拉定理、分析学中有关连续性的一个定理的历史研究，已经成为经典。拉氏主要著作《证明与反驳》中译者康宏逵先生说得好：他那隻上写数学发现逻辑的包装袋里实实在在有东西，是他化了五个年头调查两个数学案例得来的几种批评模式，几条助探规则。五年攻下两例，空包装公司决不容这样的低效率。还是这位拉卡托斯，后来恃才标新，不再耐心调查公理化集合论这个案例，准经验数学观不也乏得可以么？经济理论对《经济史》研究提供帮助的情况，对我们更具有启发性。新古典经济学只在给定分工水平和制度约束下研究配置问题，没有地方容纳历史。但是，现在新制度学派翻上一层，研究决定分工水平的条件，研究制度的变迁，及其与交易费用的关係等等，这就与历史搭界了。经济学家把研究制度变迁这回事叫做以制度为内生变量，与余英时先生的内在理路说，並非仅是说法上偶合，含义也颇相合。余先生评论杨联昇先生的工作时说：杨先生平时在一定范围内博览群书，现代社会科学的训练则在阅读过程中发生部勒组织的作用。读之既久，许多具体问题便浮现脑际，而问题与问题之间的层次和关係也逐渐分明。他所提出的问题，无一不是从中国史料内部透现出来的真问题，不但有客观的基础而且具自然的脉络。历史2就是要把外在的、或说原生状态的历史，即历史1内在化，然后儘可能地逼近历史1，缩小历史2与历史1之间的差距，这需要历史学家使出浑身解数。一味作主观理解，一味向历史2里注射思想和智慧，是无济於事的，只会使差距越来越大。这样子来重写历史，还不如不写。