姜广辉：宋明时期经学的主要成绩

狂人

两宋之际从王安石、周敦颐、二程、张载、邵雍到南宋朱熹、陆九渊等人，是文化思想上生机勃发的创造性时期，过此以往便进入了一个守成期。宋、元、明三朝，正反映宋学由形成、发展到衰落的一个周期。本文对此一周期中名家名著作一简要概述，以作为宋明经学主要成绩之检阅。
　　[关键词]周易学；春秋学；四为学；三礼学；诗经学；尚书学
　　[中图分类号]B244 [文献标识码]A [文章编号]1004-518X(2007)10-0056-10

　　姜广辉(1947—)，男，上饶师范学院兼职教授，中国社会科学院历史研究所研究员、博士生导师、中国思想史研究室主任，《中国哲学》、《朱子学刊》主编。(江西上饶 334001)



在中国古代思想史中，有两个时段出现的学术文化巨人最为密集，一是公元前五世纪至公元前三世纪的三百年间，这是指先秦从孔子、老子到韩非子的时期；一是公元十一世纪至十二世纪的二百年间，这是指两宋之际从王安石、周敦颐、二程、张载、邵雍到南宋朱熹、陆九渊等人的时期。这两个时段，在文化思想上皆有生机勃发的创造性，而过此以往便进入了一个守成期。而守成期的出现，则与当时的取士制度有关。第一个守成期以汉武帝“罢黜百家，表章六经”为标志，儒家经学从此成了中国思想史的主旋律。第二个守成期以元仁宗延祐复科举为标志，从此在经学思想上“此亦一述朱耳，彼亦一述朱耳”①，殊少宋儒之创新精神。《明史·儒林传序》说：“有明诸儒，衍伊洛之绪言，探性命之奥旨，……至专门经训，授受源流，则二百七十余年间，未闻以此名家者。……论者谓‘科举盛而儒术微’，殆其然乎!”皮锡瑞说：“论宋、元、明三朝之经学，元不及宋，明又不及元。……宋儒学有根柢，故虽拨弃古义，犹能自成一家。若元人则株守宋儒之书，而于注疏所得甚浅。……明人又株守元人之书，于宋儒亦少研究。”②宋、元、明三朝，正反映宋学由形成、发展到衰落的一个周期。本文对此一周期中名家名著作一简要概述，以作为宋明经学主要成绩之检阅。
　　
　　一、周易学
　　《周易》是一部充满魅力的古代经典，唐代韩愈在其《进学解》一文中用三个字来概括《周易》的特点：“奇而法”，是说这部书奇妙而有法度，但《周易》的深层奥秘似乎从未被揭示过，许多经学家都认为自己有能力来破解这个谜团，由此家异传，人异说，皆自以为得易学之津涯。故汉魏以后，注《易》之书远较他经为多。然自唐孔颖达主持的《周易正义》颁行之后，前人解《易》著作渐失其传，而惟有李鼎祚《周易集解》尚辑录有诸家《易》说。北宋中期以后，学者废弃汉唐注疏之学，纷纷以己意解经，考宋明时期，解经著作以《周易》类为最多，而标宗立派者皆在宋代。宋代易学沿承前代，仍分为象数学与义理学两大派。但于象数派中又歧出图书学一支脉。义理派中在理本派之外，又有气本、心本、史事三支脉。宋之易学，“固极驳杂之观，而亦尽品汇之盛”③。兹略述各家易学如下：
　　(一)图书学之一：刘牧的“河图”、“洛书”
　　北宋有两位刘牧，一字长民，彭城人，官至太常博士，生活年代当在庆历以前；一字先之，衢州人，范仲淹荐为兖州观察推官。刘牧(长民)著《易数钩隐图》，首开图书学一脉，宋代易学由此“导夫先路”。刘牧倡“河图”、“洛书”，后起之周敦颐倡“太极图”、邵雍倡“先天图”，据南宋朱震称此三家皆出自宋初之道士陈抟。此当是宋儒一种巧思，称易图是上古圣人所传，之所以数千年不为世人所知，乃因向来由世外高人秘传之故。有了此一说辞，既可上接远古圣人道统，又可回避世儒质疑。刘牧以九数为河图，以十数为洛书，朱震从之。他如邵雍、蔡元定、朱熹等皆以九数为洛书，以十数为河图，宋儒多从后说。刘牧之所谓“河图”，与汉代《易纬乾凿度》“太乙行九宫”法及《大戴礼记·明堂篇》有渊源关系，后者言明堂九室制度，有“二九四，七五三，六一八”之文，注云：“法龟文也。”此九数依次以上中下三行排列，每一横行、竖行、斜行三数相加，皆为十五，此即今日数学之所谓“幻方”也。
　　(二)图书学之二：周敦颐的“太极图”
周敦颐是宋明理学的开山，被学者推崇为“道学宗主”。他通过对《周易》、《中庸》等儒家经典的创造性诠释，为儒学创建了一个宇宙论体系。周敦颐无专门的解《易》著作，但他的《太极图说》(原名《太极图·易说》)、《通书》(原名《易通》)都是借《易》明理之书。其所著《太极图说》提出了一个无极太极、阴阳五行、万物化生的宇宙论哲学，文中所附之“太极图”是宋代重要的易图之一。其所著《通书》将《周易》思想与《中庸》、《论语》、《大学》、《孟子》思想相贯通，使宏大的《周易》宇宙哲学与精巧的心性哲学联结到一起，从而将儒家道德与终极关怀结合起来。此一治学路线开启了后世数百年的理学。
　　(三)图书学之三：邵雍的“先天图”
　　邵雍著有《皇极经世书》，他提出一种《周易》先天之学。此学有关于伏湜八卦与六十四卦卦序的四种图表，称为《伏湜四图》，即《先天图》。近二十多年来国内外学术界讨论的一个非常热门的话题就是：德国大哲学家、数学家莱布尼茨(Gottfriend Wilhelm Leibniz，1646-1716)发明二进制与邵雍《先天图》的关系。讨论的焦点之一是：邵雍的《先天图》卦序是否一种二进制的记数方法?
　　在我们看来，学术界在此问题上之所以长期争持不下，在于忽略了一个最重要的环节：应怎样去读邵雍的《先天图》，从中看它的卦序如何是或如何不是二进制的记数方法。大多数学者不知道读懂邵雍《先天图》的要诀乃在于“逆数”，包括卦序的“逆数”和爻序的“逆数”。由卦序的“逆数”可见先天八卦图所展现的是三位二进制数表(0-7)，先天六十四卦图所展现的是六位二进制数表(0-63)。由爻序的“逆数”，可知先天易数的二进制的进位方法。《先天图》卦序所严格遵循的逻辑法则，在当时被称为“加一倍法”。而所谓“加一倍法”，即是今天严格意义上的“二进制”记数方法。
　　邵雍的“加一倍法”意味着中国早在九百多年前的北宋时期，已经发明了二进制的记数方法，这是中国先哲的智慧和光荣，我们作为后人应该记住它，而不应该抹煞它!
　　(四)义理派的典范《易》作：程颐的《伊川易传》
　　程颢、程颐是宋明理学的奠基人，程颐所著《周易程氏传》即《伊川易传》是以理学思想解经的第一部成功之作，而程颐在经学上的成就，也主要以此书为代表。程颐弟子尹焞说：“先生平生用意，惟在《易传》。求先生之学者，观此足矣。”④程颐《易传》未成之时，每令学者观王弼、胡瑗、王安石三家之《易》，由此可见程颐以义理解《易》的治学方向。程颐于哲宗元符二年(公元1099年)所作《易传序》说：“至微者理也，至著者象也。体用一源，显微无间。”⑤他认为，自然社会的一切变化，无非反映一阴一阳之理。儒者在阴阳邪正、君子小人势力消长之中，应持守人心天理的中正之道。程颐将历史的政治经验与智慧糅进其《易传》之中，借以表达其关于政治伦理学的见解。此书在后世享有盛名，被列为官学科举考试的规定内容。清代顾炎武以为宋明易学以程颐《易传》为第一，其言曰：“昔之说《易》者，无虑数千百家，如仆之孤陋，而所见及写录唐宋人之书亦有十数家，有明之人之书不与焉。然未见有过于《程传》者。” ⑥
　　(五)气本论的代表《易》作：张载的《正蒙》与《横渠易传》
　　张载为二程之表叔，是理学的创始人之一，当年张载在京师坐虎皮椅讲《周易》，听从者甚众。一夕二程至，与论《周易》。次日语门人曰：“二程深明《易》道，吾所弗及，汝辈可师事之”⑦，遂撤坐掇讲，学界引为佳话。张载有《正蒙》、《横渠易说》等著作，其学术思想多从《周易》一书体会而出。在宇宙观上，张载主张气本论，与二程主张理本论的观点不同。其言曰：“知太虚即气，则无无。……诸子浅妄，有有无之分，非穷理之学也。”⑧又曰：“大《易》不言有无，言有无，诸子之陋也。”⑨宋明时期，理学家多以二程理本论思想为正统，而以张载的学术为“宗盟”和“羽翼”(由此可见，古人不似今人视唯物与唯心两者为严重的对立)。程珌《洺水集》卷六《易议》说：“宋兴百年，名儒辈出，胡安定得其义也，邵康节得其数也，程明道、伊川得其理也，周濂溪得其体也，张横渠得其用也，然后《易》之道遂大明于天下。”
(六)宋代象数易学的集大成：朱震的《汉上易传》
　　北宋儒者虽然有研习图书象数学的学者，如刘牧、邵雍、周敦颐等，但他们往往自立一说，而不以注经的形式呈现。程颐《易传》专取义理，鄙弃象数，义理派易学由此蔚成风气，成为易学主流。朱震在此种学术氛围下，坚持以象数学为易学正统，著成《汉上易传》，此书乃是宋学中第一部集前儒《周易》象数学之大成的解经之作。朱震解易，凡两汉以来的象数思想皆一一涉及，以动爻、卦变、互体、五行、纳甲五种方法为主，亦兼用飞伏、世应、卦气、爻辰等法。朱震批评王弼弃象言理，以为若不论象，则脱离了象数这一《易》之本源。同时，他又反对虞翻等人夸大象的作用，“论象太密，则失之于牵合，而牵合之弊，或至于无说。”朱震亦重视宋初以来的图书易之发展，曾追述图书授受渊源，谓刘牧的《易数钩隐图》所录“河图”、“洛书”，以及周敦颐的“太极图”、邵雍“先天图”等皆传自五代末、宋初的道士陈抟。其说一出，学者信疑参半。
　　(七)史事一脉的代表《易》作：杨万里的《诚斋易传》
　　杨万里的《诚斋易传》，最初自题“易外传”，后改定为今名。《四库全书总目》谓其属易学史“两派六宗”中的“史事宗”。《诚斋易传》以古史解《周易》卦序，谓《乾》、《坤》为开辟之世，《屯》、《蒙》为鸿荒之世，《需》养为结绳之世，《讼》、《师》为阪泉、涿鹿之世，《畜》、《履》为书契大法之世，《泰》通为尧舜雍熙之世，过是而后，泰而否，否而泰，一治一乱，治少乱多。又以历史人物故事解《周易》卦爻辞，段段节节引古事为证。杨万里本为著名诗人，文章清奇，论说巧妙，因而人多喜读其书。历史上学者对杨万里以史证《易》方法颇多讥评，如明郝敬谓：“杨诚斋说《易》，每爻引一古人作证，以此为初学举一隅则可，欲执此证前《易》，所失甚多。”⑩易学本在启迪人之智慧，有俾实用，史事宗能考镜古今得失，不为空论，以使易学可以见诸实用，因之以史证经，未始不可成为解易之一法。
　　(八)朱熹的《周易本义》
　　学者论宋明理学，向以程、朱连称，称为“程朱学派”。然在易学上，朱熹与程颐则有较大距离。朱熹评论程颐《易传》说：“《易传》义理精，字数足，无一毫欠阙，……只是于本义不相合。”[11]朱熹著《周易本义》，强调《易》本卜筮之书。朱熹主张用“占学方法”解《易》，他认为，在占筮活动中，占筮者总能根据不同情境，超越卦爻辞文本局限，开显出《周易》丰富多变的义理。朱熹要学者运用占学方法去体认《周易》所内蕴的活泼泼的太极之理。因之，朱熹的易学可以称之为“象占之学”。朱熹自己也相信占筮，在庆元党禁之时，他以占筮来决定是否上书，结果筮得《遯》卦，“遯”者，逃去之名。朱熹于是放弃上书，自号“遯翁”。朱熹易学综合象数学与义理学，亦吸纳图书学的成就，所著《周易本义》卷首即加有易学九图。元仁宗延祐复科举，程颐《易传》、朱熹《周易本义》并列学官；明初，朱熹的《周易本义》作为《伊川易传》的“补传”。其后学者厌博而就约，避难而趋易，于是专主《周易本义》。
　　(九)心本论一脉的代表《易》作：杨简的《杨氏易传》与《己易》
　　杨简曾著《杨氏易传》与《己易》。杨简之学，出于陆九渊心学，他以《孔丛子》所引孔子之语“心之精神是谓圣”为道之主宰，以“不起一意”[12]使此心虚明洞照，为学之功夫。故其解《易》，惟以人心为主，而象数、事物皆在所略。他提出，“人心即易道”，《易》即在己之心。他认为人心本来“虚明神用，无所不通”，因而只要去除昏蔽，“视听言动，心思变化，无不皆妙，无不中正。”[13]曾熠《己易·后序》说：“《西铭》之意认天地为一家，而《己易》一书悟天地为一己。”学者谓其易学“以禅诂经”。林栗与朱熹论《易》不合，互激而相攻讦，当时有人说：“林黄中文字可毁。”[14]朱熹则说：“却是杨敬仲文字可毁。”南宋王宗传和杨简皆以心性说《易》，王宗传人微言轻，其书不甚为学者所诵习，杨简为陆九渊弟子之首，历官中外，政绩可观，在南宋为名臣，以是，其学显扬于时。而至明代陈白沙、王阳明心学盛行之后，杨简易说颇行于世。
　　
　　二、春秋学
　《春秋》一经，文字简严，若无三《传》，其义难明。而三《传》各成体系，异同互见。学者兼修，往往莫知所从。以是，唐代啖助、赵匡、陆淳起而攻驳三《传》，断以己意。北宋熙宁变法，颁《三经新义》，《春秋》一经不列于学官，不用于贡举。学者哄传王安石不满《春秋》经，且讥之为“断烂朝报”。然二程弟子尹焞曾为之辩诬，称：介甫未尝废《春秋》，废《春秋》以为“断烂朝报”，皆后来无忌惮者托介甫之言也。韩玉汝有子宗文上介甫书，请六经之旨。介甫皆答之，独于《春秋》曰：“此经比他经尤难，盖三《传》皆不足信也。”[15]儒家之经学，以春秋学对现实政治的关怀最为强烈。《春秋》因为文简义丰而有较大诠释空间，治春秋学者往往能适应社会政治需要赋予新义，与时俱进。南朝刘宋颜延之曰：“辅制衰王，《春秋》为上。”[16]每当世衰主弱之时，春秋学便格外活跃。在宋元时期的经学中，春秋学实为显学。孙复曾称《周易》与《春秋》为“二大经”，他说：“尽孔子之心者，大《易》；尽孔子之用者《春秋》。是二大经，圣人之极笔也，治世之大法也。”[17]《四库全书总目》亦谓：“解五经者，惟《易》与《春秋》二家著录独多。”[18]宋元时期春秋学名家辈出，其中最具创造性且影响较大者，约有四家，兹列之如下：
　　(一)孙复的《春秋尊王发微》
　　孙复，字明复，著有《春秋尊王发微》。自唐安史之乱以及五代武臣屡篡之后，“尊王”意识成为社会政治安定的重要保证，孙复此书，即以尊重王权为宗旨。孙复治《春秋》，上祖唐代啖助、赵匡、陆淳，下开南宋胡安国。孙复本《公羊传》、《谷梁传》“常事不书”之例，以为《春秋》凡合礼者，皆属常事不书，所书者皆悖礼乱常之事，由此认为《春秋》有贬而无褒。因而《春秋尊王发微》一书，刻酷深细，实为“诛心”之书，晁公武《郡斋读书志》载常秩之言说：“明复为《春秋》，犹商鞅之法，弃灰于道者有刑，步过六尺者有诛。”《四库全书总目》则评论说：“宋代诸儒，喜为苛议，相与推之，沿波不返，遂使孔庭笔削，变为罗织之经。……过于深求，而反失《春秋》之本旨者，实自复始。虽其间辨名分、别嫌疑，于兴亡治乱之机亦时有所发明。统而核之，究所谓功不补患者也。以后来说《春秋》者、深文锻炼之学，大抵用此书为根柢。”这也就是说，宋儒之春秋学，自孙复以下，大抵有深文锻炼的特点。而理学的奠基人之一程颢也在此意义上评价《春秋》经：“五经之有《春秋》，犹法律之有断例。”[19]
　　(二)刘敞的春秋学
　　刘敞与孙复为同时代人，而年辈稍晚。刘敞撰有《春秋权衡》、《春秋意林》、《春秋传》等著作。《四库全书总目》称：“北宋以来，出新意解《春秋》者，自孙复与刘敞始。复沿啖、赵之余波，几于尽废三传。敞则不尽从传，亦不尽废传。故所训释为远胜于复焉。”[20]刘敞春秋学重视阐发诸如大一统、尊王、重民、君臣之道、华夷之辨等儒家文化的核心价值。他所倡之“尊王”，与孙复突显“尊王”的观念有所不同，他在倡导“尊王”的同时，又强调尊重大臣的尊严，他说：“君臣之义，非虚加之也，寄社稷焉尔，……寄人民焉尔。”以为君臣关系并非一种私人关系，而是以国家、人民为轴心的公共关系。叶梦得作《石林春秋传》于诸家《春秋》注疏多所排斥，惟于刘敞春秋学备加推崇，谓其邃于礼学，往往依经立义，不似孙复解经之武断。关于刘敞春秋学之弊端，四库馆臣指出三点：其一，所用《春秋》经文杂用三传，不主一家；又每以经、传连书，不予分别。其二，减损三传字句，往往改窜失真。其三，运意深曲，又好雕琢。[21]这些批评皆合于事实。
(三)胡安国的《春秋传》
　　北宋末，徽、钦二帝为金兵所掳，成为宋室奇耻大辱。宋高宗南渡，自比于周平王东迁，他很想了解周平王以后亦即春秋时期的历史，遂于绍兴五年，诏令胡安国纂修《春秋传》，胡安国《春秋传》因作于南渡之后，“感激时事，往往借《春秋》以寓意”，坚主复仇之义，而以“尊君父，讨乱贼，辟异说，正人心，用夏变夷”为宗旨。从这个意义上说，胡安国《春秋传》不仅是一部学术性著述，而且是一部政论性著作。《礼记·礼运》篇载孔子“天下为公”之语，汉唐传经之儒于此语多略而不讲，或疑非儒家之说。而胡安国《春秋传》则屡言：孔子作《春秋》，有志于天下为公之世。此论曾引起吕祖谦的疑虑，以为“天下为公”乃是老聃、墨氏之论，胡氏屡言《春秋》有意于“天下为公”之世，是纲领有差。他为此致函朱熹征询意见，朱熹虽未明确反对“天下为公”的理念，但也并不认同胡安国以此理念诠释《春秋》。持平而论，胡安国弘扬“天下为公”思想，自是立意高远，胜诸儒一筹，就此而言，亦可谓后世康有为“大同说”之前茅也。元、明两代，胡安国《春秋传》被确定为科举程式，流传数代而不衰。
(四)赵汸的《春秋属辞》
　　元代的赵汸著有《春秋属辞》、《春秋集传》、《春秋金钥匙》等书，而以前书最为著名。
　　赵汸尊其师黄泽之说，以为研习《春秋》，当先厘清“鲁史书法”与“圣人书法”，二者中，又应“先考史法，再求经义”，史法既明，圣人删述之意自易窥得。《左传》杜注，备见鲁史旧法，《公羊》、《榖梁》所传者则有经之佚义存焉。其读《礼记·经解》“属辞比事，春秋教也”，因悟《春秋》之学只是“属辞比事”之法，由是著《春秋属辞》，以事之相类者互相推勘，考究其异同，而申明其正变，以推孔子笔削之意。其书义例明备，触事贯通，颇受学者称赏，皮锡瑞称：“元、明人之经说，惟元人赵汸《春秋属辞》义例颇明。”[22]赵汸之春秋学，主旨在“尊王攘夷”，其言曰：“《春秋》拨乱世、反之正，莫先于攘夷狄、安中国。”[23]又曰：孔子作《春秋》，以明“天下不可以无王”[24]。他强调各方诸侯皆应尊重中央政权的权威，天子自当尊，诸侯无王自当罪。他又认为《公羊传》“得学《春秋》之要”，此说于清中叶以后公羊学之复兴有承上启下之功。
　　
　　三、四书学
　　宋以前无所谓四书之学，四书之学肇端于二程，成于朱熹。而四书学之兴，实与理学的形成发展相辅相成。所谓“四书”，是《论语》、《孟子》、《大学》、《中庸》四种儒学文献的合称。二程等理学创始人为建构儒家的心性义理之学，以与佛教心性之学相抗衡，从儒家经典中选择《周易》与四书作为其理论建构的主要凭借。然在朱熹之前，四书学尚未显扬于世，自朱熹《四书章句集注》行世后，四书学遂如日中天，遮掩了五经的光焰，而其中之《大学》尤受社会与学界推重。明代经学多袭前代，惟有关《大学》的解读，不让前修。兹列举宋明时期四书学之六家如下：
　　(一)二程的四书学
　　宋儒为了建构儒家的心性义理之学以超胜佛学，致力于发掘传统儒学的思想资源。然而儒家五经直接讨论心性义理的思想资料极少。二程指出，“六经浩渺，乍来难尽晓”[25]，“后之学者，却先须识义理，方始看得经”[26]。那义理又从何识得呢?二程以为义理即体现在《论语》、《孟子》、《大学》、《中庸》四书之中。《大学》、《中庸》本是小戴《礼记》中的两篇，汉以来儒者并未特别措意，至唐代才开始受到韩愈、李翱的重视。二程以为，《大学》、《中庸》非圣贤不能作，遂尊信而表彰之，并将《大学》、《中庸》配合《论语》、《孟子》一起讨论，而以此四书为义理之渊薮。四书是二程理学体系建构的重要依托。此一治学理路为后来的朱熹所继承。朱熹将《大学》、《中庸》与《论语》、《孟子》合而称为《四书》。于是学者奉读如成宪，而正式有“四书”之学。
　　(二)朱熹的《四书章句集注》
　　朱熹一生著述虽多，而于《四书》用力最勤且久，其所著《四书章句集注》可谓理学化经学的典范之作。朱熹以《四书》为六经之“阶梯”，又定四书之序，以《大学》为首篇，次《论语》，次《孟子》，次《中庸》。他曾说：“某要人先读《大学》，以定其规模。次读《论语》，以立其根本。次读《孟子》，以观其发越。次读《中庸》，以求古人之微妙处。”朱熹为《四书》作注释，其中《论语》、《孟子》称为“集注”，备采古注及两宋诸儒之说，而以己意结之。《大学》、《中庸》只称“章句”而不称“集注”者，盖因学者于此二书所论尚少，无所取材之故。朱熹又单为《大学》、《中庸》二篇作序，总论圣贤述作之大旨。《大学》在《礼记》中通为一篇，朱熹分为一经十传，认为经是孔子之言，而曾子述之；传是曾子之意，而门人记之。又以“明明德”、“新民”、“止于至善”为“三纲领”；以“格物”、“致知”、“诚意”、“正心“、“修身”、“齐家”、“治国”、“平天下”为“八条目”。朱熹又认为《大学》一书有脱简，缺“格物致知”传，于是取二程之意，作《格物致知补傳》。在对《四书》的义理解说方面，朱熹多采二程及其门人之说，以理学的新概念去诠释原始儒家的传统概念，如以“天理”释“诚”、“仁”、“礼”、“道”等。并以诸如“理一分殊”、“存理去欲”、“格物穷理”等理学的命题和原理去重新解释儒学原典。
　　(三)真德秀的《大学衍义》
　　南宋真德秀被理学家视为朱熹之后的“正学大宗”。朱熹曾说：“今且须熟读《大学》作间架，却以他书填补去。”[27]真德秀所著《大学衍义》就是以《大学》“三纲领”、“八条目”为“间架”而撰写的书，被称作“帝王之学”。此书在四库全书中不入经部，而入子部儒家类。因为此书不是解释《大学》本旨之书，而是一种向皇帝进规献策之书。从作者本意而言，在于告诉执政者：应该有怎样的品格、具备什么样的知识，才能成为一个英明的执政者。这使国君与百官对于《大学》经典的研习，不只是停留在空洞的理论上，而是要能理论联系实际。此书首论“帝王为治之序”，次论“帝王为学之本”。下设四大纲：即将《大学》“八条目”中的前六项并作四项：其一，格物致知；其二，诚意正心；其三，修身；其四，齐家。而以“明道术”、“辨人材”、“审治体”、“察民情”为“格物致知”之要；以“崇敬畏”、“戒逸欲”为“诚意正心”之要；以“谨言行”、“正威仪”为“修身”之要；以“重妃匹”、“严内治”、“定国本”、“教戚属”为“齐家”之要。每条之中，首标圣贤之明训，再参前古之事迹。理学讲“内圣外王”之道，此书所重在“内圣”之道，以为若能做到“内圣”，外王之道即在其中。故《大学》“八条目”，仅举其六。元武宗谓“治天下此一书足矣”[28]；明太祖曾问“帝王之学，何书为要?”宋濂举《大学衍义》，明太祖乃命大书揭之殿两庑壁[29]。
(四)邱浚的《大学衍义补》
　　邱浚以为，《大学》一书，乃“六经之总要，万世之大典，二帝三王以来传心经世之遗法”。而真德秀《大学衍义》于《大学》“八条目”中所衍者止于“格物”、“致知”、“诚意”、“正心”、“修身”、“齐家”。而缺“治国”、“平天下”之事。儒家之学本为“全体大用”之学，缺其一功则少其一事，欠其一节则不足以成其大用。譬如渔网，网固不止于一目，然一目或解，则网有不张。邱浚因而仿《大学衍义》体例，作《大学衍义补》。其书博采经传子史有关治国、平天下之资料，并附以己见。其目有十二：一、“正朝廷”；二、“正百官”；三、“固邦本”；四、“制国用”；五、“明礼乐”；六、“秩祭祀”；七、“广教化”；八、“备规制”；九、“ 刑宪”；十、“严武备”；十一、“驭夷狄”；十二、“成功化”。此书进呈朝廷，受到弘历皇帝嘉奖，以为有补于政治，特命刊行。后万历皇帝又作《御制序》称此书“成真氏之完书，为孔、曾之羽翼，有功于《大学》不浅”[30]。　　
　　(五)王阳明的《大学古本旁释》
　　宋明理学中有程朱理学与陆王心学两大派别，而王阳明是心学一派的主要代表人物。当年朱熹曾指出，朱、陆两派同修圣学，而工夫有差，朱学偏重“道问学”即知识学习，陆学偏重“尊德性”即道德修养。《大学》一书既是圣学之纲领，那什么是《大学》本旨对于两派立说便有关键性的意义。朱熹重视《大学》“格物致知”的思想资源，特为之作《补传》加以诠释。而王阳明以向内的“致良知”为学圣根本，反对向外的读书考索工夫，因而在对《大学》的解读上，王阳明认为朱子《大学章句》非圣门本旨，他尊信汉代郑玄注的古本《大学》，指出《大学》本为一篇，原无经、传之分，“格物”、“致知”以“诚意”为根本，亦无缺传可补。他于《大学古本旁释序》中说：“《大学》之要，诚意而已矣。诚意之功，格物而巳矣。”王阳明此说一出，《大学》古本、新本之争遂成为学界聚讼不已的一大焦点问题。
　　(六)刘宗周的《大学》研究
　　刘宗周为晚明大儒，著述宏富，其关于《大学》的研究著作有《大学古记》、《大学古记约义》、《大学杂言》、《大学古文参疑》等。从学派而言，刘宗周属于王阳明的心学学派，但他怀疑王阳明关于“《大学》之要，诚意而已矣”的论断，认为与《大学》文本之意不合，《大学》明言“欲诚其意者，先致其知，致知在格物”，“以修身为本”而不及“诚意”，因而以“诚意”标宗立论是不能成立的。他又称引汉儒贾逵云：“子思穷居于宋，惧圣道之不明，乃作《大学》以经之，《中庸》以纬之。”认为《大学》、《中庸》作者同为子思。刘宗周不擅文献考证，不知所称贾逵之语乃明人伪造，故有此误。他又以为，《礼记》出于秦火之后，其中所谓古本《大学》已为疑案，至宋程颢、程颐各有改本，朱子复有改本，且增《格物致知补传》，皆成疑案。后之儒者人人而言《大学》，纷然异同，种种皆是疑案。刘宗周一生致力于《大学》研究，最后表示了他的无奈：“宗周读书至晚年，终不能释然于《大学》也。”[31]
　　
　　四、三礼学
　　《四库全书总目》卷十九礼类总论说：“古称议《礼》如聚讼，然《仪礼》难读，儒者罕通，不能聚讼；《礼记》辑自汉儒，某增某减，具有主名，亦无庸聚讼。所辨论求胜者，《周礼》一书而已。考《大司乐》章，先见于魏文侯时，理不容伪；河间献王但言‘阙《冬官》一篇’，不言简编失次，则窜乱移补者亦妄。三《礼》并立，一从古本，无可疑也。郑康成注，贾公彦、孔颖达疏，于名物度数特详。宋儒攻击，仅摭其好引谶纬一失，至其训诂则弗能踰越。”四库馆臣此一评论甚确。三《礼》所言，乃为上古礼乐制度，其学重在名物度数的考证，非空谈所能眩乱。宋明理学家长于心性义理的发挥，而于三《礼》注疏，则不能逾越汉唐儒者。王安石《周礼新义》本为其新法张目，训诂用其《字说》，不免牵强之病。但总体而言，其书依经诠义，并无舞文害道之处。而朱熹的《仪礼经传通解》与吴澄的《礼记纂言》之所谓创新，亦只在编辑体例明整、便于学者研习而已，其于礼书之训诂并未出汉唐儒者之矩矱。兹述王安石、朱熹、吴澄三家礼学如下：
　　(一)王安石的《周礼新义》
　　王安石执政，在政治上推行新法，在经学上力倡新学，其新学即是为其新法张目的。王安石变法的重心在于理财，而“《周礼》一书，理财居半”[32]。因此，对《周礼》等儒家经典的诠释与传播便成为王安石变法活动的一个有机组成部分。理财之方，在于摧制兼并之家，将利权收归国家。但这样做便触犯了权贵阶层的根本利益，这也是导致王安石变法最终失败的原因，除此之外，其变法理论政策的缺陷，也不容忽视。如青苗法的创立，政府向农户小额贷款，本是财政史上的一个创举，但在具体施行过程中，青苗钱的借贷违反了自愿原则，导致出现许多社会流弊。《周礼·旅师》中有“平颁其兴积”之语，王安石《周官新义》注解说：“无问其欲否，概与之也，故谓之平。”这样解释，那放贷青苗钱就不必考虑农户情愿与否，一概与之了。这就给守旧派提供了反对的口实，导致了青苗法遭致废除乃至整个变法运动的失败，同时也损害了《周礼》的权威性。
(二)朱熹的《仪礼经传通解》与《家礼》
　　王安石变法，改革科举考试办法，以经义取士。三《礼》中，最重《周礼》，而于《仪礼》与《礼记》二者，则废《仪礼》而取《礼记》。朱熹视此为舍本取末，他认为，《仪礼》是经，《礼记》是传，不可弃经而任传。朱熹晚年始修礼书，名曰《仪礼经传通解》。其书总分为家礼、乡礼、学礼、邦国礼、王朝礼五大类进行编纂，以《仪礼》十七篇为根本，而取大、小戴《礼记》及诸经史书言礼之文，分别类目，附之于下。所分之五大类，隐寓儒家“修、齐、治、平”之宗旨。书未及成，而朱子殁，后由朱子门人黄榦、杨复续修完成。
　　朱熹还著有《家礼》一书。古书本无“家礼”之目，此一类书原称“书仪”，属私家所行日用常礼之记录。据《崇文总目》而知，唐裴茞、郑余庆、宋杜有晋、刘岳等人尚皆用“书仪”之目。司马光著有《书仪》十卷，亦从旧称，其书大抵本《仪礼》而参以当时居家之所可行者。朱子所著《家礼》五卷，乃隐括司马光《书仪》而作。后世有学者怀疑此书非朱子作品，然自宋以降，士人之家族生活多以此书为礼仪规范之依据，其社会历史之影响亦可谓大矣。
　　(三)吴澄的《礼记纂言》
　　吴澄有《易纂言》、《书纂言》、《春秋纂言》、《礼记纂言》等著作，其中以《礼记纂言》最为著名。所谓“纂言”之意为编纂与诠释，而尤重编纂。《礼记纂言》之成功，盖因有关《礼记》之问题与纷争于分类编辑上为多，前儒如孙炎、魏徵、元行冲等皆曾肄力于此。《礼记》原是多种儒家古籍的汇编，此书虽经汉儒戴圣编辑整理，但原编凌乱错杂，有待改进，已为学者所共见。吴澄充分借鉴前人的研究成果，将《仪礼》和《礼记》作综合考虑，他首先将《礼记》的若干篇章作为《逸经》和《仪礼传》从《礼记》中分离出来，依次编在《仪礼》经后，使《仪礼》成为有经有传的《仪礼经传》本，即以《仪礼》十七篇正经为首；以《逸经》八篇为次；以《仪礼传》十篇为终。然后删修剩余的小戴《礼记》三十六篇，分出通礼九篇、丧礼十一篇、祭礼四篇、通论十二篇。吴澄的《礼记纂言》为后世许多学者所称赏，谓其“伦类明整”、“最为精密”，说明吴澄对《礼记》的分类改编总体上是成功的。
　　
　　五、诗经学
　　《诗经》之学，汉代有齐、鲁、韩、毛四家，《齐诗》、《鲁诗》、《韩诗》三家皆为今文，《毛诗》为古文，自郑玄为《毛诗传》作笺注之后，三家渐亡。魏晋以后，《毛传》、《郑笺》专行。至唐，孔颖达本之而作《诗经正义》，学者尊信，无有异辞。至宋，学者渐生疑义，公案屡起。其始，欧阳修著《诗本义》、苏辙著《诗集传》多指陈《毛诗》之失。南渡后，郑樵著《诗传辨妄》，专攻《毛诗序》。而朱熹所著《诗集传》多依违郑樵之说，此书又攻汉儒美刺说，又提出“淫诗”说，凡此，皆成诗经学之公案。宋明时期诗经学著作虽然有不少，但罕有与朱熹之诗经学相提并论者，故专述朱熹诗经学如下：
　　朱熹的《诗集传》与《诗序辨说》。朱熹诗经学的重要著作是《诗集传》与《诗序辨说》。两书对待《毛诗序》的态度有所不同。《诗集传》作为《诗经》的一部注释导读性质的著作，主要从正面告诉学者诗旨诗意是什么，故其侧重于采用《毛诗序》之“是”而不提或少提其“非”；《诗序辨说》则是一部向《毛诗序》发难的专论，偏向于指斥《毛诗序》之“非”。汉代诗经学重“美刺”说，以为《诗》之正者皆“美”也，《诗》之邪者皆“刺”也。朱熹诗说则基本否定“美刺”说。孔子曾说：“诗三百篇，一言以蔽之，思无邪。”然在朱熹看来，并不是一部《诗经》皆“思无邪”，《国风》中有二十余首诗是男女相悦淫奔之诗。圣人之所以存此类淫诗而不尽删去，意在使人见当时风俗之美恶。朱熹诗学摆脱了汉儒诗学的神圣化倾向，比较接近《诗经》的文学本色，但他也由此树立了更为严苛的道德标准。


　六、尚书学
　　《尚书》是中国最早的历史典籍，汉文帝时有伏生传今文《尚书》二十九篇，其后鲁恭王坏孔子旧宅以广宫室，得《古文尚书》，孔安国以今文读之，较伏生书多十六篇。汉武帝时孔安国家献之于朝廷，会遭巫蛊事，未立于学官。此书大约亡佚于西晋永嘉兵燹。东晋时，豫章内史梅赜献《古文尚书》五十八篇，书中有汉孔安国作《序》并《传》。唐孔颖达为之作义疏，此即《五经正义》之一的《尚书正义》。此书向来为学者所尊崇，唐朝刘知几以“疑经惑古”著称于世，亦说：“《尚书》者，七经之冠冕，百氏之襟袖，学者必先精此书，次览群籍。”[33]然经后人考证，其中的三十三篇乃由伏生所传今文《尚书》二十九篇(或云二十八篇)所分出，内容与今文《尚书》基本相同。其余二十五篇则疑为东晋人之伪作。
北宋熙宁变法，颁行王安石主持修纂的《三经新义》，《三经新义》之一为《尚书新义》，而苏轼著《书传》，其中多暗驳王著。而无论王著与苏著，皆重在文本字句理解上发新意，如王安石解《尚书·酒诰》以“圻父薄违，农父若保，宏父定辟”断句，朱熹以为“夐诸儒之表”。苏轼解《尚书·吕刑》以“王享国百年耄，荒度作刑”断句，朱熹亦表肯定。
　　自南宋始，尚书学研究开始向两个方向发展，一是以理学“道统”思想解经，注重发明“二帝三王之心”以及所谓“十六字心传”；二是怀疑《古文尚书》二十五篇为晋人之伪作。前者可以蔡沉《书集传》为代表，后者可以梅蓇的《尚书考异》为代表，兹略述如下：
　　(一)蔡沉的《书经集传》
　　朱熹在逝世前嘱其弟子蔡沉为《尚书》作传注，蔡沉经过十余年的努力，著成《书经集传》。朱熹讲学，曾有许多怀疑《古文尚书》为伪作的言论，但他又担忧：“《书》中可疑诸篇，若一齐不信，恐倒了六经。”[34]蔡沉深契其师之心，在其所作《书集传》中并没有刻意张扬怀疑的精神。宋代理学家解经注重从经文中发明“天理”，成为当时经典诠释的一种风气。蔡沉以理学解经之特点甚为鲜明，如解《尚书·洪范》“无偏无党，王道荡荡；无党无偏，王道平平”，谓“忘其倾斜狭小之念，达乎公平广大之理。人欲消熄，天理流行”[35]。蔡沉《书集传》特别重视发明“二帝三王之心”以及所谓“十六字心传”，以为后世人君皆当“深思而敬守之”。《洪范》中有“建用皇极”之语，汉儒将“皇极”解释为“大中”之道，蔡沉采取朱熹之意，将“皇极”解释为人君的准则，要求统治者做人民的表率。南宋王朝偏安于东南一隅，人君之一言一行往往关系国家兴衰安危。蔡沉之解“建用皇极”，其用意亦深矣。
　　(二)梅蓇的《尚书考异》
　　自南宋以后，吴棫、朱熹、吴澄等学者已怀疑今传《尚书》中的古文经二十五篇为晋人之伪作。至明中期，梅蓇著成系统考辨《古文尚书》的第一部专著：《尚书考异》。梅蓇遍读晋以前之书，一一指出这些文献中与《古文尚书》经文蹈袭雷同之处，但却不能得出一种逻辑上无懈可击的结论，原因是未能从这些蹈袭雷同之处确证谁先谁后。通观全书，作者已经预设了《古文尚书》二十五篇为伪作的立场，并从此立场出发来抉发晋人造伪之迹。因此真正的问题并不在于发现了多少蹈袭雷同的证据，而是需要为《古文尚书》辨伪确立一个有说服力的逻辑基点。古代史家如司马迁曾亲见孔安国，刘向、刘歆、班固皆曾典校皇家秘书，于理皆可亲见孔安国所献之《古文尚书》。如认同他们所记述之《古文尚书》十六篇为真，而东晋梅赜所上之《古文尚书》二十五篇即为假。有了这一逻辑基点，所谓“作伪举证”方能显示其应有的价值。
　　
　　注释：
　　①黄宗羲：《明儒学案》卷十《姚江学案》。
　　②《经学历史·经学积衰时代》。
　　③见马宗霍《中国经学史》第十篇《宋之经学》，马先生以此语评宋之经学，然此语似只宜形容宋之易学，如宋之《诗》、《书》、《礼》、《春秋》诸学尚未可说“驳杂”也。
　　④《宋名臣言行录》外集卷三。
　　⑤《伊川易传序》。
　　⑥《顾亭林诗文集》，中华书局，一九五九年版，第四十二页。
　　⑦参见《宋史》卷四二七《张载传》。
　　⑧《正蒙·太和篇》。
　　⑨《横渠易说》卷三。
　　⑩《经义考》卷二十九《杨氏诚斋易传》条。
　　[11]《朱子语类》卷六十七。
　　[12]《四库全书总目》卷九十六《杨子折衷》条。
　　[13]《杨氏易传》卷十。
　　[14]《朱子语类》卷一二四。
　　[15]《经义考》卷一八一《王氏左氏解》条。
　　[16]《经义考》卷一六八《春秋古经》条。
　　[17]石介《徂徕集·泰山书院记》引。
　　[18]《四库全书总目》卷二十七《春秋后传》条。
　　[19]《四库全书总目》卷二十六《春秋尊王发微》条。
　　[20]《四库全书总目》卷二十六《春秋传》条。
　　[21]《四库全书总目》卷二十六。
　　[22]《经学历史·经学积衰时代》。
　　[23]《春秋集传》卷三。
　　[24]《春秋金钥匙》。
　　[25]《二程遗书》卷二十二上。
　　[26]《二程遗书》卷十五。
　　[27]《朱子语类》卷十四。
　　[28]《元史》卷二十四。
　　[29]《明史》卷一二八。
　　[30]《大学衍义补·原序》
　　[31]《经义考》卷一六一《刘氏大学古文参疑》条。
　　[32]引自《御选古文渊鉴》五十八《陈傅良进周礼说序》。
　　[33]《史通》卷四《断限》。
　　[34]《朱子语类》卷七十九。
　　[35]《书经集传》卷四《洪范》。