桥本秀美：我只是个读书人

狂人

1966年，桥本秀美出生在日本东北的福岛县。桥本的童年在乡下度过，宁静的乡间生活让这个本来就腼腆、爱看书的孩子养成了安静、爱思考的性格。1985年，桥本以优异的成绩考取东京大学，主修中国哲学专业。

20世纪80年代，日本战后经济达到顶峰，随之经济泡沫也在不断膨胀并走向破裂。经济发展给日本带来前所未有的自信和乐观，整个社会都处于一种极度亢奋和骄躁的状态，就连大学的象牙塔也受到这种浮躁情绪的影响，结构主义、相对主义在学界盛行。前者鄙夷传统的、扎实的学术，后者随意怀疑一切前人研究成果。大学文科的课堂上，教授们滔滔不绝地谈论着自己的新观点，仿佛是在进行一场学术走秀。这让淳朴乡间走来的桥本很难适应，他对课堂上讲授的内容越来越感到怀疑和困惑:究竟什么是学问?大学的讲义有没有乱说? 桥本想要做严谨、科学的学问。他逐渐把目光转向中国传统经学，他觉得历经两千多年仍吸引众多学者的学问必然有其独特之处，而这种严密、成体系的“经典”才是他的追求和兴趣所在。

1990年，升入硕士阶段的桥本获得日中友协提供的留学机会，于1990年至1991年赴山东大学学习。在华学习期间，桥本的汉语水平有了显著进步，此外，他还在中国老师的建议下，开始研究整理日本流传的经学资料，并选择《论语义疏》作为他的硕士研究题目。《论语义疏》为中国南朝学者所作，原本已经失传， 在中国一直以抄本形式流传，到清代方有刻本出现，该书同时在日本长期流传。桥本希望通过研究《论语义疏》在日本的学术流传情况，来考察从中国南朝到清朝期间文本与原作之间的差别。但经过研究，桥本失望地发现当时传授《论语》的日本学者普遍水平不高，很多人甚至连汉语都不过关，这就很难谈得上对经书的深入理解。这一发现给桥本以极大的触动，他深感如果要了解中国传统经学，就必须读真正的中国著作，而最基本的一点就是要读懂。


师恩如山

在传统的研究经典的书中，最基本的是唐代的“疏”，桥本就想读唐疏。他又发现，像《论语》这样思想性很强的经书，对其的解释往往有多家之言，这为后来学者的分析和判断带来一定困难。相对而言，礼学体系性较强，内容比较客观具体，有办法理解清楚，所以他将阅读的注意力转向礼学。可是，一开始桥本却完全读不懂这些经书，抱着无论如何也要读懂的信念，他开始刻苦钻研并四处找老师求教。桥本注意到中华书局王文锦、陈玉霞点校的《周礼正义》，点校者的水平很高，便萌生了拜师学习的想法。

博士期间，桥本考取日本政府公派留学生名额，于1994年至1996年再次来华进修，就读于北京大学。来到北京后，桥本发誓如果不能拜王文锦、陈玉霞其中一位为师，就回东京。幸运的是，在导师的帮助下他打听到了王文锦、陈玉霞两位老师的消息，发现原来二者是夫妇，并最终成功拜王文锦先生为师。

王文锦为当代公认的礼学名家，长期担任中华书局编审，曾主持整理点校《通典》、《周礼正义》等大部头典籍，独立点校《抱经堂文集》、《校礼堂文集》、《野客业书》、《大戴礼记解诂》（1983年）、《礼书通故》诸书。拜师期间，桥本跟着先生读清代学者的著作，做《仪礼正义》的点校，师生二人每两周进行书信来往交流学术。每周桥本都要认真看书，提出很多问题向先生请教，生活过得紧张而充实。先生会非常认真地查看桥本的作业，对有问题的地方与他反复讨论，直到解决为止。后来，由于桥本宿舍条件不好，先生干脆让桥本住到自己家里。每天，桥本在自己的房间里整理点校，先生就在外面边工作边等待，等桥本校完了，先生会一字一句地帮他修改。在先生的要求下，桥本的点校工作做得非常细致，每个字的各种来源都会查找清楚，因此一天往往只能整理一页。虽然辛苦，但桥本觉得这项工作非常有意思。回忆起来，那段时光是他人生最快乐的日子，没有人能有像他这样的经历，对此他感到非常庆幸。

在一年时间里，先生带着桥本顺利完成《仪礼正义》三分之一的点校工作。但后因种种原因，《仪礼正义》点校项目被迫中断。2002 年，由于积劳成疾，先生过世。每当回忆起先生，桥本总是充满了深情。他觉得自己和先生的情谊已经超越了友情或父子之情，这份情谊是他一生最可宝贵的财富。先生孜孜不倦，对工作的热爱和执著，对后辈的悉心栽培，都让桥本永生铭记和感恩。


北大第一位全职外籍教师

博士毕业后，桥本秀美在东京大学东洋文化研究所任教。尽管工作出色，但桥本觉得在日本国内的生活并不符合他的期望，日本社会的右倾政治氛围让他失望和压抑，繁重的行政工作剥夺了他读书做学问的时间，这让已经习惯了中国学术环境的他颇感不适。

2001年，恰有一位北大历史系教授到东京大学访问，经他推荐，桥本于2002年至2003年到北大历史系中古史研究中心做访问学者。访学期间，他心无旁骛，日日在中古史研究中心埋头苦读，总是第一个来最后一个走，风雨无阻。一年下来，他的读书量惊人，北大自由的学术氛围让他找到了归属感，从而萌生了离开日本的念头。虽然彼时台湾高校和研究机构也向桥本伸出了橄榄枝，但他更希望到北大，他认为这里才是做学问的地方。2004 年，桥本毅然辞掉东京大学的工作来到北京。这对桥本来说是一个非常大胆的决定。

北大历史系的领导在了解桥本的情况后，对他来系任教非常支持和重视，积极与学校各方协调促成此事。学校也对桥本来华任教给予高度重视，并予以特别批准，桥本从而成为北大历史上第一位全职外籍教师。在人事程序上，桥本的入职手续也开创了北大人事工作的许多第一。彼时，北大人事部还没有相关的程序和经验可循，不知桥本的手续该如何办理，只能是遇到什么问题就解决什么问题，没有相关政策就制定政策。北大人事部征求桥本的意见，桥本的要求非常朴实：“只要给我一间房子，让我有睡觉的地方，每月给我2000元，让我能够吃饭就可以。”于是，人事部就按中国教师的入职程序帮桥本办理了手续，桥本在北大不享受外国专家待遇，而与中国教师待遇相同。

在北大，桥本感受到了家一般的温暖。一到北京，历史系的老师就亲自带着桥本找房子，替他打点生活方面的问题。在教学方面，系里也对他给予完全的尊重和支持，从来没有向他施加任何压力。为了还清上学期间欠下的500万日元的高额助学贷款，桥本不得不申请兼职，历史系的领导对他的情况给予了充分的理解，还帮助他仔细研究相关规定并准备各种材料，最终学校顺利批准他的兼职申请。2007年4月至2010年3月，桥本同时被北京大学、东京大学聘用，成为东京大学兼职教授，往返两校进行工作，这在北大历史上还是第一例。对此，桥本心怀感激。中国人的独立、灵活、自由、友善都令他深深敬佩和折服，他无法自拔地与这片土地和人民交融在一起。

其后，北大又陆续引进了数位全职外籍教师，他们专业过硬、年富力强，愿意长期扎根中国，为北大的学术繁荣和国际化做出了贡献。

桥本来华任教，如果教日语或日本史，没有人会提出异议，但他教授的是中国传统学问经学、文献学，加之他博士毕业时间不长，除了博士论文和几篇文章得以发表外，还没有积累很多学术成果，因此起初并不是所有老师都赞成他到历史系教书。为此，北大历史系专门成立了由五位中国古代史领域的专家组成的专家评审小组，对桥本的材料进行了认真研究和审查，多数专家对桥本的学术能力表示认可。

随着历史系老师们对桥本的教学和科研工作越来越了解，对他的学术水平也愈加肯定。桥本开始教课后，历史系老教师督导团的教授们旁听了几次他的课程，他们对桥本的表现大为惊奇。在历史系秦汉史教师大会上，老教师督导团的成员、先秦史和文献学领域的专家吴荣曾先生盛赞桥本学术功底异常深厚，称桥本的实际水平远远高于他个人材料里所反映出的水平，并力主抓紧与系里协商，让桥本尽快带博士生。当时，大家都不太相信桥本会长期留在历史系，他的离去将会是古代史教学与科研的损失，如果他能在历史系工作期间带一些学生，则他离开以后至少还可以留下这些学生继承他的学术衣钵。副教授带博士生需要系里批准，因此一些教师联名给系里打报告要求同意桥本带博士生。现在，桥本门下有一个博士生、两个硕士生，学生虽然不多，但他们都是公认的当年历史系最优秀的本科毕业生，他的第一个博士生将于明年毕业。

来到中国以后，桥本组建了家庭，由于妻子叶纯芳是台湾人，婚后，尽管桥本本人不舍得离开北大，但为了家庭，他还是很有可能随妻子去台湾。北大对桥本的去留问题非常重视，学校研究的结论是:留住桥本秀美对北大具有重要意义。其实，叶纯芳也是难得的人才，她的专业是经学，师从台湾顶级经学专家林庆彰先生，在学术上是桥本的同行。博士毕业后，叶纯芳在北大儒藏中心做了一年访问学者，她的工作受到了儒藏中心的高度肯定，中心非常希望留住她，但苦于编制问题只好忍痛作罢。了解到这一情况，北大希望桥本夫妇能同时在北大任教。经过历史系和学校的努力，2011年叶纯芳成为北大历史系正式教员。北大对人才的尊重和爱惜让桥本夫妇深受感动，而北大也为能留住人才、引进人才而感到高兴。


学术狂人

桥本来北大任教，工资只相当于在东京大学时的十分之一，但桥本认为北大是做学问的地方，并不计较待遇。桥本对学术已经到了痴狂的地步，为了争分夺秒进行研究工作，他过着近似苦行僧的生活。没课的时候，他两天来一次学校，在食堂吃一顿饭，然后再买一份饭带回去作为第二天的食物，其余时间全身心投入到工作中，只靠面包和饼干过活。成家以后，桥本的这一习惯还是没能改掉，夫妇二人至今在吃饭问题上还是不能统一意见，桥本对研究如饥似渴，甚至吃饭都觉得是浪费时间。在他本来就不宽敞的三居室，根本没有多余的家具摆设，全部空间都被用来放书，以至于婚后连一张双人床都放不下。毫不夸张地讲，对桥本来说，生活的唯一目的就是读书做学问，这也是他唯一的兴趣。

桥本对学术的疯狂追求，也让他取得了不同常人的成绩。经学是中国传统文化的主干，有很深的学术传统。自新中国成立以来，由于众所周知的原因，相关研究几乎中断，只有少数学者在坚持研究，并传承着传统的研究方法。但在台湾和日本，对中国经学的研究并未中断。桥本秀美对日本和台湾的经学研究都很熟悉，来到北大历史系工作后，他利用北大的各种资源刻苦钻研、勤奋治学，学术水平有了长足进展。如今，他已是日本汉学界的顶尖学者之一，得到台湾经学界同行的高度评价，在大陆学界也有相当影响。可以说，桥本秀美已经是中国经学研究领域的重量级学者，由于先前的积累正在快速转化为成果，他的学术影响力将越来越大。

在教学方面，桥本是出了名的对学生认真负责的好老师。他从不认为自己比学生强，除了一些基本的读书方法以外，并不会“教授”学生什么，因为自己的知识不都是正确的，他不想给年轻人带来不好的影响。为此，桥本坚持只给研究生开课，因为研究生有自己的判断能力，能够质疑老师。

桥本给北大学生上课，非常认真投入。他开设的课程并不算多，但讲授的内容非常前沿，都是和他正在进行的研究有关。桥本的每门课程只讲一次，他总是说已经讲过的东西再拿来重复讲对学生不负责任，要讲就讲最新的东西。为此他每一次备课都是全新的内容，备课的过程就相当于做研究的过程，非常辛苦，有课的学期几乎大部分时间都在备课，他会为了每周两三个小时的课而足足做一周的准备。他不肯在课堂上掺水，坚持给学生最精华的东西，把他的学术思想和最新研究成果毫无保留地教给学生。在北大极少有人这么上课，但桥本仍非常固执地坚守自己的初衷，现在依然如此，实属难能可贵。

桥本的课程难度很高，没有专业领域相关基础的研究生很难跟得上，因此选他课的学生少，旁听的学生多。课堂上，桥本总是把学生放在平等的位置上， 学生们觉得桥本老师的课更像是一种同道者的分享会，常常能激发出深刻的思考，通过学习，学生的问题意识和自我学习能力得以大大提高。实践证明，桥本这样的教学方法让学生能够很快入门，了解专业领域基本研究方法和最前沿的研究进展，为学生日后的学术生涯打下良好的基础。


海外古籍数字化回归

2010年5月20日上午，桥本秀美出席了中国国家图书馆举办的 “中华古籍善本国际联合书目系统”暨“日本东京大学东洋文化研究所汉籍影像数据库”开通仪式。他同国家图书馆副馆长张志清、美国普林斯顿大学教授艾思仁（Soren Edgren）一起点击开通按钮，与现场的来宾一道，见证了这一历史时刻。

东京大学东洋文化研究所创办于1941年，是日本著名的汉学研究中心。其所藏古籍，包括了东方文化学院东京研究所旧藏，以及大木一、长泽规矩也、仓石武四郎等的个人专藏。但长期以来，这些古籍一直没有专人进行管理。出于学术义务，20世纪90年代，该研究所始建古籍目录数据库，2002年建设全文影像库，并在互联网上发布。2009年11月，该所与中国国家图书馆签署合作意向书，将中文古籍4000余种，以数字化方式无偿提供给中国国家图书馆，在国家图书馆网站上向读者提供服务。这批数据包括收藏在东洋文化研究所和一些专藏文库中的珍贵宋、元、明、清善本和民国时期抄本，经史子集各类俱全， 其中以小说、戏曲为大宗，具有重要的史料价值。

作为古籍数据库建设的重要参与人和此次国家图书馆与东京大学东洋文化研究所合作的主要促成者，桥本秀美一直是数字化开源资料的坚定支持者，主张将各机构珍藏资料整理后实现数字化，并在网络上公布，以资源共享推动学术繁荣。桥本认为，数字化的好处之一是可以同时看到一部书的不同版本，与通常图书馆将线装本、精装本、平装本等各版本分开收藏相比，更有利于读者进行阅读比较。古籍书籍库落户国家图书馆后，中国读者今后可以随时随地在国家图书馆网站上访问这两个数据库。

“收藏古籍并不意味着拥有特殊权力，而是要背负沉重的责任。责任有两方面，一方面要妥善管理防止破损；另一方面，也要保证这些古籍能够找到真正理解它的读者。”桥本认为，古籍研究本身的关注者有限，如果都不能为这些人的研究提供一些便利，古籍研究又何以谈得上发展呢?“中华古籍善本国际联合书目系统”的自由下载与“日本东京大学东洋文化研究所汉籍影像数据库”的全文在线阅读是对图书馆传统保守服务理念的冲击，桥本希望能借此推动更多机构开放古籍收藏，让所藏古籍能真正发挥作用，从而激励学术发展。


为每一个文字注入生命

20 世纪30年代，仓石武四郎将自己读唐代《仪礼疏》的记录写成《仪礼疏考正》。当桥本秀美在学生时代读《仪礼疏》时，深刻体会到《仪礼疏考正》是多么了不起。按仓石先生的方法来读书，书中每一个字都鲜活起来。桥本希望像仓石先生那样，通过自己的读书工作，可以给书中的每一个汉字都注入灵魂，打通血脉，从而使沉睡在书本下面的精神得以苏醒。

让沉睡千年的文字获得重生并焕发活力，是桥本最感快乐的事。“在我去读书之前 ，有些字被忽视、被误解，处于一种半死的状态”，“通过我的阅读，有的文字会重获新生，有的文字可能被救活”，“我觉得书在等待我，字在等待我，所以我不能罢手”。事实上，桥本的工作已经被排得满满当当，迫切的任务包括完成尾崎康的《正史宋元版研究》的增订中译版，影印出版研究所藏的《仪礼经传通解》正、续集，整理出版杨复的《仪礼经传通解》等。此外，桥本还要完成先师生前未竟的工作，将《求古录礼说》做成佳本，而他毕生的追求则是希望在有生之年能做《仪礼疏》的佳本、做《仪礼正义》的整理本并给《仪礼集说》写“疏 ”。

桥本认为，书若不能读便不算是书。他自己也出书，三本著作已有两本出版，且每一本都是自己掏钱印刷，这样做是为了享有充分的自主权，能够对书的内容有所把握，并可以编排精致，做成方便使用的精装本，但定价不高，让一般学者都能买得起，这样一本书就可以成为大家的书，这本书也就活了起来。桥本深感现在的“坏 (版本 )书”太多 ，他希望好书能够做成佳本，也就是说，让一本书成为内容优良、编辑精细、使用方便的书。让这样的书在世上流传，让收藏佳本的人越来越多，是桥本作为一名学者最朴实的愿望。

正是有像桥本秀美这样甘于寂寞、以苦为乐、孜孜以求的读书人，才能让中华文脉得以永续，古籍文化得以传承。

（本文选自《北大洋先生》一书，北京大学出版社，2012年出版）
http://www.douban.com/note/215017742/

狂人

臺灣過去的古籍出版以影印爲主，近來文哲所大力開展清人著作的點校整理工作，可謂有劃時代意義。筆者作爲愛好者，一直關注古籍整理出版事業，并在實踐中對各方面問題產生了自己的想法。衹是過去無意表述，沒有形成系統成熟的看法。這次奉林老師之命，試整理陋見，向各位老師、師兄、師姐彙報。由於思考能力有限，論述不免零碎且多重複，概念也不夠清晰，敬請各位諒解。

一、理論
（一）古籍整理的基本概念
我們平常閲讀的古籍，大多是現代工業產品。能夠用二十世紀甚至二十一世紀的資料來討論研究歷史問題，是因爲我們相信其中的文字内容直接或間接地反映古代情況。古人根據某些材料，基於某種思想，採用特定的語言方式來撰作一部著作，該著作經過轉抄、翻刻流傳到今天。有些書撰寫時間長，也有些書經過多人、多次的改編，情況很複雜。通過古籍討論古事，必須了解我們手中的文字如何直接、間接地反映歷史現象以及古人思想。分析這些具體情況，以方便讀者了解，乃是古籍整理的目標。
古籍整理的出發點是版本。調查各種現存傳本，分析其間的關係，是版本學的任務。在版本學研究的基礎上，結合各種文獻資料，研究這些不同版本上的文字有何特點，有何意義，如何直接或間接地反映古代情況，換言之，了解此書撰作以及流傳的來龍去脈，應該說是版本目錄學的任務。在此基礎上，再深入研究不同版本上的文字，分析整理各種異文的不同意義，乃是校勘工作。閲讀整理好的文本，還要借助於訓詁學以及文字、音韻學等相關知識。衹有適當解決語言問題，才能理解文本所表達的内容。這些工作都做好，才能討論歷史現象以及古人思想。以上是單純化的文獻學模式，實際上各層次的問題都互有關聯，不能獨立討論。
古籍整理目前最主要的工作方式是點校，在版本、目錄、校勘、訓詁各層次問題當中，校勘最值得討論。1987年出版的倪其心老師校勘學大綱是北京大學古典文獻專業的第一部校勘學教材。書中（第三章第四節）論述校勘古籍的目的和任務是「努力恢復古籍的原來面貌，提供接近原稿的善本」。這一論述應該視爲比較抽象的理論概述，基本方向的確如此，但實際情況遠遠複雜。「原來面貌」往往不可定論，「原稿」不如刊本也是常見情況。陳垣根據校勘史書的經驗，論四種校勘法，而強調慎用理校。若就經學古籍而言，繼承性、邏輯性明顯比史書強，校勘必須用各種經學觀念及邏輯來檢驗。總而言之，校勘的問題涉及面廣泛，不是單純的是非判斷。下面要將校勘問題與版本目錄學問題結合起來討論。

（二）書與版本的成長變化
今天我們看到的經書，都經過漢晉注家校訂，在那以前經過漫長的流傳過程，内容不斷變化，這一點不待馬王堆周易、武威儀禮等材料而自明。即便在魏晉以後，經書文本變化的幅度也相當大，諸多異文都是歷史存在。我們認識一部書，應該要有歷史眼光，不可以一種文本來否定其他異文。
今從中華書局2001年出版禮記譯解第一次印本中，摘錄三處禮記正文。
第287頁禮運「大道之行也，天下爲公，選賢與能，請信脩睦。」
第685頁祭義「立愛自親始，教民睦也。立教自長始，教民順也。
教以慈睦而民貴有親，教以敬長而民貴用命。」
第828頁緇衣「有國家者章義癉惡，以示民厚，則民情不貳。」
「請信脩睦」是十分單純的錯訛文本，禮記絕無這種句子，無需論證。「立教自長始」也是錯訛文本，看下文即知當作「立敬自長始」。但此錯訛并非禮記譯解編排之誤，而是阮刻十三經注疏的錯字。商務印書館白文十三經因襲之，黃侃批校也失校，以黃校白文十三經爲底本的禮記譯解中仍然保留這一錯字。假如道光以後的著作引用祭義作「立教自長始」，除了知道這是錯誤以外，也必須知道這是作者因襲阮元刻本的結果，并非手民之誤。「有國家者章義癉惡」情況更複雜。禮記譯解的底本無「家」字，就禮記譯解而言「家」字純粹是誤衍字。但衍「家」字卻有先例，陳澔集說作「國家」，禮記注疏閩、監、毛本也都作「國家」。另外，「章義」陳澔集說及禮記注疏閩、監、毛本都作「章善」，是因爲偽古文畢命作「章善」，禮記釋文已經説明「尚書作善」，唐石經初刻亦作「善」，後改「義」。校勘記、撫本考異都認爲衍「家」、作「善」爲錯謬，鄭注禮記的文本應該是「有國者章義癉惡」，而陳澔集說的禮記文本即作「有國家者彰善癉惡」。如果明清人的著作裡引緇衣作「有國家者彰善癉惡」，決不能說是錯誤。「有國者彰義癉惡」、「有國家者彰善癉惡」，兩種文本都是禮記文本，而且帶有不同的背景意義；「立教自長始」之與「請信脩睦」同樣不能認爲是禮記文本，但「請信脩睦」是必需無條件消滅的錯字，而「立教自長始」是歷史存在而且有過一定影響的錯字，可以說在禮記文本概念的邊緣上。越是歷史長遠的經典，文本概念越複雜。書好像一個人，有成長發展，也有蛻變老化。正如一張照片不足以代表一個人，一種文本也無法代表一部古籍。
版本的壽命較之古籍本身，短暫許多。使用時間最長的如所謂三朝本南北朝七史，南宋前期刊版，刷印使用至萬曆年間，先後四百年。但其間經過不斷的修補，至嘉靖時原版不存一葉，即南宋中期補版亦寥寥無幾。又如日本足利學校所藏明州本文選，版本學家認爲是南宋初刊行後未經修補的印本。臺灣、日本、大陸收藏的同版書無慮十套，無不經過紹興二十八年大量修補，如日本東洋文庫藏本，據尾崎康先生調查，補刻葉已佔七八成。不足二十年時間，而七八成書版已被更換，可見一種版本也不斷在變化，而且速度相當快。
書與版本都在不斷變化，因而一個印本代表不了一種版本，一種版本也代表不了一部書。雖然如此，我們認識一部書、一種版本，并不是直接認識無窮變化的一切現象，而是形成一個概念。因此，問題在於我們如何形成書與版本的概念。

（三）書與版本之辨別
書是抽象概念，版本是具體實物。版本不能跨越時間、空間的限制，書則可以。請從禮書通故選兩段文字，進一步説明問題。
羣祀禮通故第48條引鄭玄鍼膏肓：「孟夏之月，令雩祀百辟卿士有益于民者。」
郊禮通故第40條引先鄭周禮注：「鬰草千葉爲貫，百二十貫，築以煮之鑊中。」
案月令「雩祀百辟卿士有益于民者」在仲夏，任何版本都不在孟夏。雖然如此，「孟夏」并非「仲夏」之訛。月令鄭玄注說「雩之正，當以四月」，是鄭玄認爲應該在孟夏，所以自撰鍼膏肓即當孟夏月令。鄭玄原文如此，昭公七年左傳正義引亦如此，故黃以周也照抄無誤。可見在鄭玄以來學者的月令概念裡，「雩祀百辟卿士有益于民者」之文在仲夏，其事在孟夏，而其事在孟夏這一點從來沒有任何版本直接體現過。又案：鬰人注作「十葉」，任何版本都不作「千葉」。雖然如此，也不能認爲「千葉」是「十葉」之訛。黃以周在肆獻祼饋食禮通故第55條説明「先鄭『十葉爲貫』，十當作千」，其說實出段玉裁說文注。（周禮漢讀考、周禮正義均不見此說。）且不論他們的見解妥否，必須知道他們相信「十」是訛字，應該作「千」，所以引用自然作「千」。他們引用的是他們認爲正確的禮記文本，而這種文本衹存在於他們的腦子裡，從來沒有印在紙上。
每一部書的概念都具有豐富的文化含義，任何一種版本都無法代表。但實際上經常有人不了解書的概念，根據版本胡亂校改。如中華書局點校本禮記集解第591頁
士虞禮：「尊于堂中北墉下。」〔一〕
校記〔一〕：「堂」，原本作「室」，據儀禮 士虞禮改。
按照儀禮的宮室概念，「堂中北墉」不可能連言。所以不必調查版本，即可斷言儀禮沒有「尊于堂中北墉下」這種句子。假如有宋本如此寫，也衹能認定是宋版訛字。底本作「尊于室中北墉下」本來無誤，校者以不誤爲誤，是因爲中華書局的十三經注疏本作「堂」，遂謂「儀禮」作「堂」，混淆了書和版本的概念。區區一個中華版，怎麽能夠動搖我們有兩千年悠久傳統的儀禮概念。我們必須知道儀禮衹能作「室中北墉下」，作「堂中」不過是版本訛字，與儀禮無關。又如第794頁
鄉飲酒義曰「尊于房戶之間〔一〕，
校記〔一〕：儀禮 鄉飲酒義「戶」作「中」。
校記的「儀禮」自然是「禮記」的筆誤，但禮記鄉飲酒義也不可能作「房中之間」。實際上，作「房中之間」是阮刻十三經注疏本的訛字。與第591頁的「堂中北墉」不同，校者在這裡出校沒有改字，或許察覺到「房中之間」的不辭。但作者孫希旦卒後三十年才出現的版本訛字，與禮記集解何幹？拿一極其無聊的版本偶訛字來説「鄉飲酒義」作某字，豈不荒唐？問題嚴重的如中華書局點校本尚書今古文注疏，點校説明有如下一段話：
校以他書的，周易、尚書、詩經、周禮、儀禮、禮記、左傳、公羊傳、穀梁傳、論語、孟子、爾雅及其注疏，用中華書局影印的清阮元重刻宋版十三經注疏本；大戴禮記用中華書局大戴禮記解詁點校本；說文解字用中華書局影印的清陳昌治據孫星衍覆刻宋本改刻的一篆一行本；國語及韋昭注用上海古籍出版社點校本；周書用抱經堂叢書本；史記及其集解、索隱、正義，漢書及顏師古等注，後漢書及劉昭、李賢等注，三國志及裴松之注，宋書，用中華書局點校本；水經注用商務印書館四部叢刊本；管子、墨子、荀子、呂氏春秋、淮南子、春秋繁露、說苑、顏氏家訓，用商務印書館四部叢刊本；賈子用上海人民出版社賈誼集點校本；論衡用中華書局論衡注釋本；白虎通用抱經堂叢書本；潛夫論用中華書局版汪繼培箋、彭鐸校正本；楚辭用中華書局楚辭補注點校本；文選用中華書局影印胡克家覆宋淳熙本；通典、文獻通考用商務印書館万有文庫本；太平御覽用中華書局影印宋刻本；藝文類聚用上海古籍出版社點校本；江聲尚書集注音疏及段玉裁古文尚書撰異，用皇清經解本。
用大段篇幅説明自己對這些經典古籍都沒有應有的書概念，宣佈要用作者根本不可能見到的版本來削足適履，這種校勘不如不做。如第489頁校記〔一〕：
下引大戴禮記説明堂之制之文，見明堂篇，原誤作盛德篇，今改正。
第490頁校記〔一〕同樣也將「盛德篇」改爲「明堂篇」。案點校前言知點校者用中華書局大戴禮記解詁點校本。且不論用二十世紀的排印本校改嘉慶年間著作的荒唐，覈之大戴禮記解詁，引文固然在明堂篇，但目錄還有説明「許氏五經異義引此經文，稱爲盛德記」，可以知道稱「盛德篇」確有根據。（孔廣森補注直接將所謂明堂篇文字歸入盛德篇。相對而言，孔廣森補注較之解詁更適合作標準注本，而近二十年來解詁影響力遠比補注大，這純粹是因爲解詁有中華書局點校本，而補注沒有單行本。由此亦可見出版事業對學人讀書往往有決定性巨大影響，所以我們對文哲所的點校項目期望很深。）這一段内容，大戴禮記流傳版本都在「明堂篇」，孫星衍認爲引此内容應該稱「盛德篇」，是孫星衍的大戴禮記概念如此，校者不可以拿版本來亂改。類似例子屢見不鮮，如引益稷文而稱臯陶謨，引有司徹而稱少牢，學者的書概念都不與版本文字一致，引文在所有版本上都屬有司徹，也不可以把少牢改爲有司徹。又如第525—526頁「禹平水土，主名山川，釋水注〔一〕云『從釋地以下至「九河」，皆禹所名也』」，校記〔一〕云：
「注」字原無。案：下引爲郭璞注文，因知脫一「注」字，今徑補。
其實這兩句話唐石經以來各種版本都作經文，邵晉涵、郝懿行也都視爲經文，孫星衍也相信爲爾雅正文，所以引來證明禹的行事。若是郭注，作爲書證也不夠分量。校者見阮元刻本此兩句刻成小字，遂斷定爲郭注，應該說是孫星衍想象不到的。
中華書局點校本禮記訓纂第860頁
「牖，穿壁以木爲交窗也。从片，戶甫聲。〔一〕」
校記〔一〕：「聲」字原脫，據説文 片部補。
底本作「从片戶甫」與大徐本合，校者補作「从片戶甫聲」與小徐本、段注本合。蓋校者止凴段注本，論斷「說文」作「从片戶甫聲」，因而認爲作「从片戶甫」脫「聲」字。在我們看來，說文的文本也很複雜，大徐本、小徐本都是說文，不能據小徐本否定大徐本，更不能以段注本爲絕對標準。又如第885頁鄉飲酒義「象月之三日而成魄也」下
釋文：「魄，說文作霸，云：『月如生魄然也〔一〕。』」
校記〔一〕：「如」，原誤「始」，據經典釋文改。
經典釋文也是文本比較複雜的一部書，就這一段而言，上海古籍影印宋版以及通志堂本均作「如」，但余仁仲本禮記、阮刻注疏本等附刻釋音作「始」。說文諸本皆作「月始生」，作「如」文義不通。再覈武成釋文云「魄，說文作霸，云『月始生魄然貌』」，可證鄉飲酒義釋文也應該作「始」。作「如」者宋版、通志堂本等版本訛字，（黃焯彙校失校。）斷不可以說「經典釋文」作「如」。我們手裡所持的確是版本，但讀書需要穿過版本錯訛，讀不包括錯訛的内容。否則衹不過是看版本文字，那是二十世紀、二十一世紀的工業產品，與今天報紙無異，不足以討論古人、古事。
中華書局點校本毛詩傳箋通釋第554頁
方言：「屝〔一〕、屨、麤，履也。」
校記〔一〕：「屝」原作「扇」，據方言（周祖謨校箋本）卷四改。
案：方言版本無論宋本、漢魏叢書本、戴本、盧本還是錢氏箋疏本，莫不皆作「屝」，未聞有作「扇」者，而且從内容來考慮，自然以「屝」爲是，作「扇」不通，衹能認爲是訛字。我們判斷方言作「屝」，不作「扇」，毫無疑問，不僅周祖謨校箋本作「屝」而已。現在校者不直接稱「據方言改」，而稱「據方言（周祖謨校箋本）改」，表面看似保守的做法，實際上是錯誤的。僅凴一個周祖謨校箋本，不可以校改道光年閒的著作。衹有確定按照馬瑞辰的方言概念應該作「屝」，不作「扇」，才能校改。
引書不是引版本文字，我們校古人引書，必須了解該書的歷史概念，根據作者對該書的認識來校引文，切忌拿我們手頭上的版本隨便亂改。

（四）附論當代學術規範
下面摘錄有關貝多芬交響曲的兩段文字：
第五交響曲的第一樂章是建築在用兩個音寫的四個音符構成的主題上。這無疑是音樂主題的最小限度。這裡樂隊的敲打聲像命運、不可抗拒的力量支配著我們。他們的進行沒有鬆勁的時候，主題發展的無情的邏輯被雙簧管奏出的如怨如訴的小宣敘調所打斷，這衹是使我們再一次陷入迅速的騷動中，這場混亂直到樂章末尾才停息下來。（Paul Henry Lang,Music in Western Civilization,1941年。簡體中文版西方文明中的音樂，2001年貴州人民出版社。）
第三交響曲：這部交響曲的演奏有著比「浪漫」成分更多的「革命」成分。第一樂章演奏得極快，已經接近於不可能演奏的節拍機標記，這一點加上織體的緊密銜接，足以造成一種具有非凡感染力的戲劇性的急迫感。在第671小節（播放時間爲15’04”處），加德納使音樂形成了一個高潮，這種處理十分恰當，因爲這一高潮在音樂的發展進程中具有關鍵作用，但卻爲大多數指揮家所忽略。（理查德•奧斯本加德納指揮的貝多芬九部交響曲，Gramophone，November1994，中文譯文見愛樂叢刊——音樂與音響第七輯，北京三聯書店。）
後段奧斯本的文章是唱片的評論，主要討論指揮家加德納的指揮表演藝術。前段保羅•亨利•朗討論的是貝多芬的作曲藝術。作曲藝術必須經過表演藝術才能讓我們聽到，我們聽到的是當代樂隊的表演，但是我們仍然可以討論兩百年前貝多芬的作曲藝術。保羅•亨利•朗說到「樂隊的敲打聲」，也提到「雙簧管奏出的如怨如訴的小宣敘調」，但不會有人要求他出腳注説明唱片版本以及播放時間，因爲表演是曲子的表象，并非曲子本身，任何一張唱片都不能代表貝多芬的曲子。無論是卡拉揚指揮的，還是克萊博指揮的，貝多芬就是貝多芬。加德納的演繹特色比較突出，實際上所有指揮、樂團的演出，甚至同一指揮、樂團的演奏，每一次都不可能完全一樣。反過來說，伯姆也好，伯恩斯坦也好，都不能代表貝多芬，絕不可能。聽他們的演奏，我們一方面欣賞他們的表演藝術，另一方面通過他們的表演，也能夠欣賞貝多芬的音樂，可是他們不是貝多芬。書與版本之間的關係，猶如曲子與唱片。沒有人混同曲子與唱片，而很多人不能分辨書與版本。
來自西方社會科學的所謂「學術規範」要求我們引書必須注明出版社及頁碼，我們人在江湖，有時不得不應付這種「規範」。實際上，引古書要求指定一個版本，如同討論貝多芬第五交響曲要求指定一張唱片，實在無從選擇。而且注記當代版本的頁碼也沒有積極意義。比如1926年上海錦章書局影印的阮刻十三經注疏，似乎在三四十年代普及最廣，被認爲標準版本，所以哈佛燕京的禮記注書引書引得等皆據以爲本。豈知不過半個世紀，幾乎絕跡，我自己未曾一見。由於錦章書局影印時進行縮拼，頁次與底本不同，與其他版本都不一致，因此那些引得也就失去了實用價值。後之視今猶今之視前，我們今天認爲中華書局的點校本二十四史堪稱定本，學術界普遍以爲標準版本，但據説現在書局有重新點校推出新版的計劃。他們將來的新版能否成功，現在不便評論，至少可以肯定，現在的點校本二十四史將來也會有被淘汰的日子。到時候，現在所謂規範化的學術論文引用正史文本出腳注的頁碼，都要變成信息垃圾。其實，引正史衹要寫明篇名，沒有任何問題，最多看情況寫卷次即可，版本頁碼毫無必要。篇名、卷次是屬於書的概念，不管將來有甚麽版本，都不會有改變。至於頁碼，每一版本都不一樣，沒有普遍意義。如中華書局新編諸子集成點校本墨子閒詁有1986年版與2001年版，裝禎設計無異，但經重新排版，頁次全然不同。例如公輸篇「子墨子解帶爲城，以牒爲械」這段話，1986年版在第447頁，2001年版在第486頁，相差四十頁。若據1986年版記錄頁碼，用2001年版無法覈查。其實衹要寫公輸篇，任何版本都可以查到，何必寫這種才過十幾年即變成垃圾的頁碼來污穢文章。版本是具體物品，也是商品，所以一方面受市場機制的控制，很快被淘汰，另一方面也受空間的限制。去年過世的北大中文系孟二冬教授，幾年前在東京大學進行訪問研究。有一次告訴我說，東京大學的資料室沒有全唐文，不便研究。其實東京大學的資料室雖然簡陋，也不至於連一套全唐文也沒有。問題是，他們的全唐文是臺灣影印本，而孟教授平常使用的是中華書局的影印本。兩種影印本，用的底本無異，但影印本頁碼互不相同。孟教授的筆記引用全唐文中的資料，都用中華版的頁碼來注明出處，換了臺灣版無法查找。當然，寫頁碼純粹是爲了平常覈查方便，所以他後來編撰出版的登科記考補正引用全唐文資料，也衹寫卷次篇名，沒有寫頁碼。我們不乏這種事例。英文著作引用中國古籍，經過翻譯，很難想象原文寫的是甚麽。於是有必要覈查原書，卻發現腳注寫「某某書，多少頁，四部備要本」。臺灣中華書局的四部備要在西方學術界相當普及，而在大陸49年以後一直沒有重印整套四部備要，現在很少看見整套四部備要，更不用説臺灣版。美國學者注明引文出處，往往不寫篇名，衹寫頁碼，如果沒有同一出版社的同一版本，僅凴英文翻譯查找相應原文，難度極大。
古籍的書概念不免帶有一定的主觀性，但在社會上存在一定的共識，太過離奇便不會被人接受，這就是文化傳統。書概念存在於學者腦子裡，但他的腦子具有社會性，因此也可以說書概念如同語言，既在個人腦中，又存在於社會上。余嘉錫曾論引文記卷數之始，（讀已見書齋隨筆，見余嘉錫論學雜著。）引汪遠孫借閒隨筆曰：「頃閲梁皇侃論語疏卷七『子謂衞公子荊』節云：『事在春秋第十九卷襄公二十九年傳也。』是卷引春秋傳凡七處，皆記卷數。卷十『雖有周親』節云：『尚書第六泰誓中文。』則六朝已有之矣。」汪氏所見皇疏，乃清代日本刻本或其翻刻本，不能據此以爲皇侃原文。正如余嘉錫案語所言，「引篇名，猶之引卷數也」，對我們來説，衹要說襄公二十九年傳，說泰誓，所指十分明確，加上卷第，不僅無益，反而添亂，影響閲讀。但日本沒有古籍文化，人們對經書不熟悉，僅知篇名猶感不便檢查，所以才有必要添寫卷第。汪遠孫、余嘉錫等人不了解化外世界，想象不到沒有古籍文化的社會，所以也沒能想到這些卷次是日本學人所加，因而誤信版本衍字爲皇侃原文。近代以來的學者，引書多記卷次，但如經書僅記篇名，要以覈查方便爲準。中國學者引古書字句而注記出版社、頁碼，混同書與版本，不知始於何人，據我所知，洪業是較早的例子。洪業受美國學風影響，而且頗有疑古精神，禮記引得序、白虎通引得序等著名論文，都是質疑這些古籍的傳統書概念。既然懷疑傳統書概念，討論問題應該從具體版本出發，引書必須詳寫版本、葉次。這種思想作爲一種文化態度是可以理解的，雖然他實際上引用的仍然是書而不是版本，不能否認邏輯上有混亂。（所謂疑古，也不可能懷疑一切，所以他們一方面質疑某些傳統概念，但立論的根據還是離不開其他傳統概念，方法上無法徹底。徹底懷疑一切，衹能做笛卡爾的哲學，無法談歷史。）我們對洪業應該給予一定的歷史地位，承認他有特殊的文化心態，但也應該明白我們離不開我們的古籍文化，衹能在此文化當中研究此文化。不了解書概念則無法引書，引書與引版本文字必須分別，若要點校古籍，尤其切忌混同書與版本。
學術規範論者現在的主張是引用古籍必須注明出版社及頁碼，他們將來對古籍校勘的要求，應該是他校必須選用一種標準版本，不合該版本的文字，即使是標準版本的訛字，皆需出校。標準化論者的口號是程序透明化、客觀化，因爲衹要透明化、客觀化，一切都變成可以用權、錢來處理的問題。書概念是一種文化，需要我們花時間學習，不是有權有錢就可以弄到手的，所以他們要求用版本來代替書概念。版本是可以買、可以借的。誰有權有錢，誰就擁有最好的版本條件。然後出錢招兵，叫他們按照規則辦事，標準化的點校本就可以按計劃生産出來，也可以批量生産。既然是嚴格執行標準生産的成果，再也不許我們說這些點校本是文化垃圾。我們批評麥當勞的垃圾食品，麥當勞還會反駁說他們的產品比我們自己做的更衞生，道理完全一樣。這樣做，是衹認權錢不認思想，等於否認古籍書概念原來極其豐富的文化含義。文化，尤其傳統文化，猶如空氣與水，本來應該屬於天下所有人，大家平等受益。有權有錢人一手破壞自然環境，一手推銷純淨水及空氣清潔器。但願我們傳統文化的將來不要像空氣與水那樣。

（五）書與資料
隨著圖書館界對稿、抄本整理工作的進展，越來越多的學者開始關注稿、抄本。一般而言，稿本不是定本，抄本文本不穩定。因此，若有作者自訂的刊本，自當視爲定本，即無作者手訂刊本，大多數情況也應以原始刊本爲定本。例如周禮正義有孫詒讓自己出版的排印本，排印本的校訂工作應該比稿本更周詳縝密，因此排印本可以視爲周禮正義的定本，稿本衹有參考意義。儀禮正義胡培翬沒能編輯完成，經楊大堉等人整理後，由陸氏刻版行世，雖然問題很多，但總會比稿本更完整，而且後來的學者閲讀參考的都是此種刻本或其翻刻本，應該視爲標準版本。假如發現胡培翬稿本，對儀禮正義的點校整理不會有多大意義。稿本對研究這些學者自然很重要，但周禮正義、儀禮正義這些書，已經是社會存在、歷史存在，不僅僅是研究孫詒讓、胡培翬的資料。
中央圖書館藏後漢書殘卷（含南宋初期刊十行本）有錢大昕手跋：
後漢書淳化刊本止有紀傳，其志三十卷則乾興元年準判國子監孫奭奏添入。但宣公誤以爲劉昭所補，故云「范作之於前，劉述之於後」，不知志出於司馬彪續漢書，昭特注之耳。彪西晉人，乃在范前，非在范後也。
此本雖多大德補刊之板，而志第一至第三尚是舊刊，於朓、敬、恒、徵等字皆闕末筆，而讓、勗卻不回避，知實係嘉祐以前彫本。雖屢經修改，而古意猶存，斷圭零璧，終是席上之珍也。乾隆甲寅四月嘉定錢大昕假觀并識。
同樣内容見於濳研堂文集卷二十八：
後漢書淳化刊本，止有蔚宗紀傳百卷；其志三十卷，則乾興元年準判國子監孫奭奏添入。但宣公誤以爲劉昭所補，故云「范作之於前，劉述之於後」，不知志出於司馬彪。彪西晉人，在范前，不在范後。劉昭本爲范史作注，又兼取司馬志注之，以補范之闕。題云「注補」者，注司馬書以補范書也。自章懷改注范史，而昭注遂失其傳，獨此志以非蔚宗書，故章懷不注，而司馬、劉二家之學流傳到今，宣公實有力焉。
此本雖多元大德九年補刊之葉，而志第一至第三尚是舊刊，於朓、敬、恒、徵字皆闕末筆，而讓、勗卻不回避，知實係嘉祐以前刊本。惜屢經修改，古意漸失，然較之明刊本，則有霄壤之隔矣。
手跋在書冊上，讀者首先是藏書者，其次是其他觀摩此書冊的人，所以簡要説明自己的鑑定意見，讚美殘卷，并署名，署時間，信而有徵，適當提高殘卷的身價。文集所收跋文多出説明劉注續漢志流傳情況的内容，與此殘卷無直接關係，對收藏者無意義，所以手跋沒有這段内容。相反，讚美殘卷，署名、署時間等，對不會直接看到原件的天下學人毫無意義，錢大昕手訂的文集不會照錄，鑑定版本的評語也要更加客觀，「席上之珍」這種奉承話，自然登不到文集裡。包括錢大昕在内的傳統學者認爲，文章要公諸天下，傳之千載，像這篇手跋不算真正的文章。
1981年中華書局出版啓功叢稿，作者前言引鄭板橋語：「死後如有託名翻板，將平日無聊應酬之作，改竄爛入，吾必爲厲鬼，以擊其腦。」有些文字，確實是作者所寫，但作者會不滿意，甚至發現有錯誤，不希望流傳。尋找挖掘作者不願流傳的材料，對了解作者的確有幫助，但這畢竟是狗仔隊行爲，不是與古人交流的正途。如段玉裁誤謂淳化年間有注疏合刻本，錢大昕曾經誤從段說，後來知道其誤，所以養新錄中持注疏合刻在南宋之說。後人掇拾錢大昕遺墨，將誤從段說的文字編入養新餘錄中。汪紹楹介紹這情況後，評論說「故集貴手訂」。（文史第三輯阮氏重刻宋本十三經注疏考）潛研堂集、養新錄皆錢氏手訂，而養新餘錄出後人拾遺編輯，養新餘錄中的文字大概都是錢大昕親筆所寫，但不能代表錢大昕的學問。類似問題在胡培翬身上也曾發生過。研六室文鈔是胡培翬手訂的文集，胡先翰、胡先頖序文鈔說胡培翬編文鈔十卷，「其無關經義者，雖已傳於外，概命勿付梓」。文鈔卷六王石臞先生八十壽序後，胡培翬自我解釋說：「古人集中不載壽序，此作私竊以爲有關學術，故特存之。」張舜徽引此，説研六室文鈔「在清人文集中，最爲純粹」。胡培翬身後，後人另編補遺一卷，就不知道篩選取捨，衹能有甚麽收甚麽。如涇縣龍神廟碑、孝子朱臯亭先生墓表等與經學毫無關係，可以說是「無聊應酬之作」，按胡培翬自己的標準，不可以混入研六室文鈔。文哲所的胡培翬集將補遺六篇散入研六室文鈔十卷中，而且不保留補遺篇目，則文鈔十卷已經變質，讓張舜徽虛稱「純粹」，補遺一卷蹤跡全無，這種處理方法未免失妥。
編好的文集有一定的體例，也有自己的宗旨，書名、卷次、篇目都已固定，這些都包含在一部著作的書概念中。即使是後人編輯的文集，衹要編輯有法，不至離譜，而且廣泛行世者，自當承認此類文集的書概念，因爲已經定型，而且曾經在社會上產生過影響，具有無法磨滅的歷史意義。至於文集未收的文字，或許是編文集時刪汰捨棄的雜文，或許是編完文集以後的作品，未嘗不是我們了解作者的好資料。如據後漢書手跋，我們知道錢氏鑑定此殘卷在乾隆五十九年。又如研六室文鈔補遺所收上羅椒生學使書，就是胡氏向羅氏請求爲儀禮正義寫序的信，透露一些個人信息，對我們了解胡氏經歷有幫助，儘管胡氏自己應該不會希望後人看到這種求情信。對此，我們應該分別處理。文集是書，是已經成爲社會共識的一種概念；集外的文字是資料，應該另外彙編。具體來説，如後漢書手跋與文集所收跋文，雖然有密切關聯，但應該作爲兩種文本處理，文集的歸文集，手跋看情況，若有需要而且有條件，可以另編遺墨彙錄，不必試圖互相校訂，更不可以撮合兩者改訂成新的文本。像胡培翬，應該承認研六室文鈔十卷補遺一卷是社會公認的書概念，卷帙、篇目不要改動，除此以外的遺文，應該另爲一編。又如廣陵書社版新編汪中集，有新編「文集」八輯，而述學不見了。汪中之名離不開述學，雖然也有二卷、六卷等不同編輯内容，版本情況複雜，但述學始終是一部重要的書概念。「新編」編者衹關注文章内容，而忽視述學作爲書的概念，因此新編汪中集對利用其中每一篇文字的學者或許有所方便，但不能滿足我們古籍愛好者的要求。至少應該保留各種版本的卷第、篇目，否則手拿新編汪中集，對汪中的最主要著作述學仍舊茫然得不到概念。書概念是有機的整體，改動編次，就算有同樣的部件，也面目全非。體解二十一體，堆在一起，說這就是一只豬，固無問題，因爲豬是要吃要利用的，衹要不缺斤少兩即可。但對人不能如此，對書也不能如此。
如何界定書的概念，也是圖書館編目工作中經常遇到的問題。如目前大陸幾家大圖書館正在聯合編輯古籍總目，目標是編一種古籍種類目錄，希望能展示我們到底有多少種古籍。例如經義述聞有不分卷本、十五卷本、三十二卷本，另外有皇清經解本，都要分別著錄。其中不分卷版，隨寫隨刻，内容逐漸增多，此書正在成長發展，因此各地收藏的不同印本，所收條數應該有差別，但具體情況無法細分，衹能算一種版。後來作者繼續增訂内容，有十五卷本、三十二卷本，自然都算不同版別。情況特殊的，如昭代叢書，往往把一部書拆開來作獨立的書。惠棟的九經古義從撰寫、流傳的情況看，應該算一部書，而昭代叢書作爲周易古義一卷、尚書古義一卷等互相獨立的九種書。胡匡衷有侯國職官表，本來是儀禮釋官九卷的一部分，昭代叢書抽刻作爲一種一卷的書。昭代叢書中的周易古義一卷、侯國職官表一卷等，作爲版種，不能不著錄，但不宜認定爲獨立的書。獨立抽刻是昭代叢書的特殊行爲，若認定爲獨立書種，則古書種數會無限膨脹，一發不可收拾。如福建省圖書館收藏一部抄本「儀禮注疏考證不分卷」，算不算一部書？當然不能算。我曾經學儀禮疏，爲校讀方便，將殿本注疏每卷後附錄的考證複印下來，用釘書機釘好，至今仍在手頭。這不是「儀禮注疏考證不分卷」而何？衹不過有墨筆抄錄與電子複印之技術不同而已。如此尚可認爲一種書，千萬種古籍隨時可以製造，豈不荒唐。可見，從圖書館編目的實際工作經驗來講，對書的認定還是要有文化歷史的眼光，不能止看客觀現象，而要了解一部書如何產生、如何流傳，對書要有動態的把握。
我們需要建立屬於社會、屬於歷史的書概念，而將此與其他不成書的資料分開來整理。

（六）離之則雙美，合之則兩傷
書有無窮的成長變化、豐富的文化含義，一部書的概念極其複雜而且免不了主觀性。影印本也好，點校本也好，又是一種版本，是書的表象而已。一種表象不可能完整地體現書概念。因此，需要了解古籍整理各種方法的優缺點，以期收到最大的效果。
影印能夠直接傳達版本的風貌，無疑是一種最有利的方法。可是如上文所述，一種版本代表不了一部書，不同版本的内容也不容忽視。即使衹有一種版本，是版本必有訛字，當如何處理？對這些問題，有不同的處理方法。首先，像文選那樣有幾個不同版本系統的書，可以選取代表不同系統的版本，分別影印。大陸已經出現文選集注、尤袤刻李善注本、胡刻李善注本、建本李善五臣注本的影印本，臺灣出過五臣注本的影印本，日本出過明州刊五臣李善注本的影印本，韓國出過朝鮮活字秀州系統五臣李善注本的影印本，不同系統都有影印本，基本上已經滿足了我們平常查閲的需要。假如我們擁有五十種不同版本的影印本，平常查閲也不可能翻查那麽多版本，衹會選其中代表性版本重點覈查。影印本附錄校勘記，也是比較實用的方法。來青閣影印余仁仲本禮記附「岳本對校札記」，中華書局影印四庫提要、胡刻文選等都附有簡單的對校記。影印本上直接描改的做法，等於創造新版本，容易造成混亂，不足以爲訓。民國時期有藏書家同時製造珂羅版影印本與木版影刻本的情況，珂羅版追求傳底本的真正面貌，影刻本重視文本之優良，所以影刻本對底本訛字進行校改。張元濟的百衲本二十四史以及四部叢刊等，外在形式上是用影印技術，而精神上與影刻本相通，既要傳達底本風韻，又要提供精良文本，結果未免合之則兩傷。（如方言卷六「陳楚 江淮之間謂之聳」郭注「言無所聞，常聳耳也」，傅增湘珂羅版影印慶元六年李孟傳刊本「聳耳」二字已殘，僅存一小部分墨跡，「常」字筆畫亦稍嫌不清，而傅增湘影刻本妄補作「當聳」，四部叢刊本影印李孟傳本，按照影刻本描補作「當聳 」。當知「當聳」是二十世紀的文字，已非宋版文字，與郭璞更無關係。）做好影印本其實也不容易。近年來大陸出版大量的綫裝影印本，印面質量與民國石印本差不多，遠遠不如日本汲古書院製作的硬皮洋裝影印本。除了印面以外，用紙、書衣、裝訂、函套等統統與底本無關，提高成本，擡高身價，對我們讀書，有害無益。
排印放棄傳達底本的圖像信息，專門整理文本。圖像信息轉爲文字信息，首先要解決異體字問題。過去在鉛印排字的時代，活字有限，異體字衹有規範化。如今電腦排字可以提供越來越多的異體字，造字也比過去容易許多。有了自由就有選擇的煩惱，異體字才成爲大問題。電子版文淵閣四庫全書在務求與底本一致的原則上，保留了大量異體字，同時在檢索引擎上套上異體字關聯表，使得異體字對檢索的障礙降低到最低水準。他們這樣處理，其實是具體操作上不得不然的結果。輸入、校對人員文化水平不高，而且字數龐大，不可能對每個異體字進行規範化，若要強行規範化，勢必錯誤百出。後來劉俊文先生主持的基本古籍數據庫，據説是採用了異體字規範化的方法。從檢索效果來講，兩種方法可以達到幾乎同樣的效果。如果有人要研究異體字，不用説，前一種方法有用，後一種方法沒用。
禮記譯解第532頁樂記「明王以相▲也」，注〔一〕「▲：同沿。」作爲字的部件「口」「厶」經常相通，所以兌或作▲，兗或作兖，說或作▲，袁或作▲，遠或作▲，不同時期、地區的版本都有不同的習慣，而這些習慣與禮記無關，換言之，作爲禮記文本，作▲作沿并無意義，校禮記不必出校記。禮記譯解對其他底本兌作▲，說作▲，遠作▲等處都沒有出校，於此獨出校記，大概是受阮元校勘記的影響。校勘記此處出校説明唐石經等較早版本皆作▲，而閩、監、毛本作沿。這種記載對研究異體字或許不無參考意義，但與禮記實無關係。越絕書書末叙云「以去爲姓，得衣乃成」，是袁字作▲；又云「以口爲姓，承之以天」，是吳字作吴。但我們整理越絕書，仍可用「袁」「吳」，不必改用「▲」「吴」。「袁」、「吳」是現在的標準字體，古代或作「▲」、「吴」也是我們的常識，作「袁」、「吳」沒有任何問題。至於異體字的地理分佈、歷史變遷等，是需要另外專門研究的問題。
2005年中國社會科學出版社出版的敦煌寫本春秋經傳集解校證，移錄文本保留大量異體字，往往是過去的刻本上從來沒出現過的字體，而校證部分也用大量篇幅討論這些異體字。敦煌本的文本作爲杜預春秋集解這部書歷史變化中的環節，具有重大意義，但在這本校證裡，文本特點被埋沒在異體字的大海中，不便於了解。就異體字研究人員來講，研究需要的材料是古代抄本、拓本、刻本的影印本，抄錄或排印絕不可靠。因此可以說，此書的意義在異體字的「校證」部分，排印文本幾無意義。總而言之，此書是一部異體字研究的著作，既然如此，排印文本不如用影印來替換。作爲杜預春秋集解的研究，不妨另出一本同名書，著重整理分析文本内容。異體字問題與文本問題，分開來討論比較方便。
文哲所的胡培翬集第9頁「版存▲陽陸氏」，有校記云：「▲當作沔，形近而誤。」「形近而誤」，一般是指錯以爲別的字。但在這裡「▲」「沔」不是兩個字，（儘管「丏」與「丐」是兩個字。）「形近而誤」不如說「字形有誤」。這種情況，我們一般逕改不出校。無論是作者、編者、刻書者還是讀者，不會把「▲」當作另外別的字，應該可以說，這一異體字不包含在這本書的標準文本概念裡。點校本通常是提供標準文本概念的表象，因此忽略這種字形上的小差異。若欲盡量完整地反映底本面貌，應該選擇影印的方法。至於黃家鷟、家驥禮書通故校文等校記經常指出字形小譌的問題，（包括形近誤字及異體字）是因爲他們在校訂版本，與我們根據版本校訂該書文本不同。
保留異體字并非無意義，有改必出校也是值得繼承的好習慣。衹要校對工作做好，改字必出校，無論校勘問題多嚴重，仍然可以利用。不過問題也看不同情況。如禮書通故，作者以及編刊者力求古雅，用古字形的標準宋體。這種古字形，顯然不是平常讀書寫字所用，因此用法不成熟，不免常出錯訛。例如，案通常的規範字形，稱謂、稱量均作「稱」，而在他們的古字系統裡，前者作「偁」，後者作「稱」，需要分別。然而在禮書通故刻本上，從人從禾經常混用，不合古字規範。又如古字邪作「衺」，結果禮書通故刻本經常將「袤」「衺」二字相混。這些情況，正如現在大陸出版的某些繁體字書刊，云雲不辨、御禦不分一樣。可以說，古字系統是禮書通故刻本臨時穿上的一身打扮，并不是他的本質。如果我們衹想認識禮書通故這部書，也不妨讓他換上另外一套不太刺眼的行頭。當然，服裝打扮往往代表一個人的思想，換套外表，畢竟不過是權宜的方法。禮書通故點校本改古字爲通行規範字體，并不是要取代原來的刻本。有點校本仍然需要影印本，既然有影印本，點校本沒有必要一一注出異體字。有些點校本用異體字表或校記的形式保留異體字，終歸不能全面準確地反映實際情況，不如與影印本分工，點校本不要管異體字爲便。
點校本的校對工作做得再好，也無法保證無一疏漏，這是我們離不開影印本的首要原因。因此我有點校本用影印文字的設想。早在1974年文物出版社影印南宋浙刊本荀子，即在影印本上套上標點符號。這些符號都用活字工藝製版，與其他大部分影印加標點本用手寫符號不同。香港曾經出過廣雅疏證影印加點校本，標點繁細，版面紛亂，不便閲讀。若將行閒、字閒適當留空，加上非手工符號，應該能做到比較完美。換言之，這是點校本，但文字部分不用電腦排字，而用底本的文字圖像。衹要底本文字規整、清晰，則適用這種方法。就算如此，刻本及影印本仍然是需要的，因爲編輯過程中也有可能發生錯亂，而且行格已經與原書不同，畢竟無法保留原貌。話説回來，如果衹需要原貌，我們衹做影印本即可。
現在通行的點校本校記原則是，底本不誤即不出校。因此，閲讀點校本，參考校記，原則上可以了解底本原來的文字，但無法了解參校本的全貌。流傳時間長，版本種類繁多的經典著作，不同的版本在不同的歷史時期都曾有過影響，我們希望盡可能全面地了解情況。日本古代有七經孟子考文，近代也有周禮經注疏音義校勘記，都以詳細記錄版本異字爲主要内容。記錄版本異字衹是機械的工作，談不上校勘。但是作爲基礎資料，記錄異文編成一部書，還是十分有價值。吳文治先生曾經點校整理柳宗元集，1979年由中華書局出版，至2004年又由黃山書社出版柳宗元詩文十九種善本異文匯錄，這是值得參考的做法。柳宗元集是可供閲讀的文本，附有要而不繁的校記，異文匯錄則可作研究資料，純粹機械地記錄異文。兩書目的不同，分開來作，各得其體，如果要編一部書兼顧這兩方面，結果衹會不倫不類，無論哪一方面的要求都不能好好滿足。清代、民國學者的著作沒有那麽多版本，自然用不上這種方法。
時代較早，流傳情況複雜的書，沒有辦法整理成一個文本，則分開來整理，是最近的趨勢。如李零整理孫子，陳橋驛整理水經注，中華書局出版的麟臺故事校證等，皆將不同系統的文本分開來整理，不勉強牽合成一個新文本。不同系統的文本都有不同的歷史意義，衹能保留各自不同的面貌。如文選文本也分幾個系統，不同系統之間差異較大，無法整理成一個文本。因此我們正在考慮將「秀州本」系統的明州本、朝鮮活字本、嘉趣堂影刻廣都裴氏本整理成一個點校本。既然有明州本、朝鮮活字本的影印本，再出附有詳細異文記錄的點校本，用起來應該比較方便。

（七）學者的問題
據我了解，北京的中華書局，過去有一批專門從事點校工作的非專職人員如沈嘯寰先生，不少編輯也親自點校古籍，如業師王先生。如今編輯親自點校古籍的情況已經絕跡，點校主要由社外的學者來進行，少數退休老編輯被返聘從事覆校。近二十年來，古籍整理工作的環境產生了巨變，其中工作主體的變化尤其重要。回想大陸的古籍印刷業經歷了由鉛排到電子排版的轉變，而在這轉變過程中，由於電子排版系統的開發人員以及出版社的排版系統操作人員不能全面吸收過去鉛排工藝的各方面經驗，結果出現大量極不美觀的版面。現在點校工作的主體是學者，文哲所的點校項目也都由學者來承擔，今天由我這名愛好者來分析學者的問題。
總而言之，學者的特點往好了說是有系統的知識，便於理解原文。缺點是偏執，往往凴自己的標準看古書，不能全面體會古書的内涵。換言之，學者接近古籍有所企圖，懷著自己的學術目的，與我們愛好者衹想與古籍閒聊，與古人交朋友不同。如段玉裁詩經小學論衛風淇奧「猗重較兮」「猗」當爲「倚」字之訛，有這樣一段話：
庚子正月定此條，二月內閱文選 西京賦「戴翠帽倚金較」，李善注引毛詩「倚重較兮」。汲古閣初刻不誤，上元錢士謐校本乃於版上更爲「猗」字，遂滅其證據。於此見校書之宜審慎也。
這是典型的先有結論、後找證據式論述。表面上看，段玉裁爲了校勘毛詩文本，利用文選注的引文，而且注意初刻、翻刻之別，似乎很重視版本，實際上對版本文字的意義沒有應有的認識，不知道僅凴這種引用文本而且經過無數次翻刻的版本來辨論字形微異，毫無意義。汲古閣本文選注作「倚」，不説明作爲書的文選注作「倚」，更不説明李善所見毛詩作「倚」，也不能證明毛詩應該作「倚」。汲古閣版的祖本尤袤刻本已經作「猗」，足以證明段氏立論方法的錯誤。文獻工作者必須冷靜客觀地分析每一個版本異字的不同意義，切忌混同書和版本，在關注版本的同時，也不要誇大版本的意義。
又如士冠禮「賓字冠者」節「賓降，直西序東面，主人降，復初位」，鄭注：「初位，初至階讓升之位。」賈疏云：「賓直西序，則非初讓升之位。主人直東序西者，欲近其事，聞字之言故也。」盧文弨詳校於賈疏「主人直東序西」下補「面」字。這是因爲敖繼公認爲主人位應當與賓相對，清代很多學者多從其說，盧文弨也信從其說，以爲主人位當在「直東序西面」，所以給賈疏補一「面」字。作爲儀禮的理解，主人是否當在「直東序西面」是一回事，賈疏解釋鄭注說「主人直東序西」是另一回事。賈說明明白白，無誤解餘地，而持「以賈還賈」說的盧文弨居然有此誤，完全是他的學識作祟。
沈文倬先生是當今禮學大師，成果累累，有目共睹。他早年校點的孟子正義，點校方面問題極多。依我感覺，他關注周代，春秋戰國，最晚到漢代，這方面他有研究，有興趣，再往後就沒有興趣了。他對孟子有興趣，對趙歧也許關心一點，但對焦循根本不在乎，所以他對焦疏的標點錯誤百出。出版説明把焦循的生卒年錯算一個甲子，就具有象徵意義。對他來說，焦疏不過是理解孟子比較方便的工具而已，他不關心焦循。他衹關心孟子内容的理解，不關心歷代學者的學説，哪一句是誰的話都無所謂，所以亂標引號，下引號經常標錯。（順便說，末卷孟子篇敍篇題疏後，點校本提行低二格作「趙氏孟子篇敍者，言孟子七篇所以相次敍之意也。」此趙歧自述篇敍之宗旨，自稱「趙氏孟子篇敍」，豈不奇怪。覈影印本，知「趙氏」二字緊隨篇題疏文，恰到行底，原來衹是題署篇敍作者而已，次行頂格寫「孟子篇敍者」，以下乃篇敍正文，點校本誤連之。這也是有點校本仍然需要影印本的例子。）在我看來，孟子是歷史形成的抽象人物概念，而焦循是活生生一個人。視眼前大活人如土埂，而要討論渺茫的抽象人物，我於心不忍。沈先生與我志向不同。如我曾見孟子正義引經傳釋詞，每在一段正義末尾，不在上文相關議論中，心存疑竇。後見焦氏日記，知焦氏稿成後始得釋詞，亟爲補入故爾，心中竊喜。（儀禮正義引褚氏管見亦類此。）此疑此樂，不足與沈先生言。
學者校書往往忍不住多說兩句，這也是明顯的傾向。如江蘇古籍點校本儀禮正義，很多校記與校勘無關，第一卷的「校勘記」〔一〕用大段文字發表校者段熙仲先生對荀子「十九而冠」問題的高見。據説此點校本是段先生身後，經過他學生的整理，因此好意的理解是段先生留這一條筆記，本來無心作爲校記，他的學生不忍刪省老師遺墨，所以混入校記裡。文哲所的劉壽曾集第275頁「抱經澗蘋」，楊老師出按語説明「指盧文弨和顧千里」，這是注解，不是校記。更有典型意義的是中華書局點校本元和姓纂（附四校記）。元和姓纂文本問題非常複雜，也沒有善本。岑仲勉的四校記是學術界公認最全面、最可靠的研究成果。以孫星衍刻本或局本爲底本，將四校記分繫於相應位置，向讀書界提供一個標準版本，這是中華書局的想法。承擔具體整理工作的是郁賢皓先生等學者。他們對唐代人物的履歷行跡都有深入研究，對姓纂、對四校記也都有自己的見解，能夠看出許多姓纂文本及四校記本身的問題。他們既然發現問題，也就是看到文本上、觀點上很多錯誤。文本、觀點既然有錯誤，就無法正確標點。所以他們也要出校記，不僅校姓纂文本，也要對四校記出校記。都已經有四校記，不能再叫校記，所以叫做「整理記」。實際上，這些「整理記」中不少條目已經超出單純的校勘範圍，而是與四校記性質類似的研究。陶敏先生的後記説：「根據中華書局的要求，此次整理，主要提供一個供研究者用的本子，盡量保存原貌，不增刪改正，這更給文字的句讀標點增加了許多困難。」又說：「由於中華書局要求我們充分尊重原作，不作改動，少加整理記，所以我們衹將岑氏四校記改用新式標點，改正了引書卷數和引文中個別明顯錯誤。整理記寫得很少，體例也未能完全統一。這是我們深感遺憾并要請讀者諒解的。」可以看出，陶先生對中華書局的要求非常不滿，耿耿於懷。因爲陶先生設想的讀者對象是和他一樣做唐代人物研究的人員，所以他要「深感遺憾並要請讀者諒解」。其實像我這種普通讀者，還是認爲中華書局的做法比較合理，沒有甚麽好「諒解」的。四校記影響深廣，已經是一部經典著作，當代學者的研究在具體問題上可以補正四校記，但并不能取而代之。既然整理出版四校記，整理工作不能喧賓奪主。對四校記的補正工作自然有重要意義，但不如作爲獨立的著作，另行發表。我們關心的是書，學者關心的是書中一方面内容。我們對待書猶如對待一個人，而對學者來說，書也不過是研究材料而已。新編汪中集敢忽視述學編次，重新編排，也是同類問題，我們則不忍心那麽做。
點校忌諱喧賓奪主，所以有些學者乾脆編寫校注。如中華書局新出的三輔黃圖校釋，卷二漢宮說長樂宮前殿「兩序中三十五丈」，校釋注解「序」爲何物，引大戴禮「負序而立」孔廣森補注。不引爾雅，不引鄭玄，偏引孔廣森，引典沒有代表性。未央宮「至孝武以木蘭爲棼橑，文杏爲梁柱，金鋪玉戶」云云，文出長門賦，而校釋失注。作者似乎是考古專家，校釋提供豐富的考古資料，但文獻方面顯得薄弱。又如中華書局新出的東京夢華錄箋注，第802頁引「陸法言、陳彭年覆宋本重修廣韻」，使隋人、宋人合編清代「覆宋本」，可謂異想天開。第926—927頁引三禮圖「案燕禮云：司官尊於東楹之西，西方壺左玄酒，東上注雲尊方壺爲卿大夫士也。」竟不知何謂。（今案燕禮作「司宮尊于東楹之西，兩方壺，左玄酒，南上」，「注雲」自然是「注云」之訛。）作者對歷史民俗等方面有深入研究，對筆記小説等方面資料很熟悉，但對經部文獻沒有了解。又如中華書局新出的揚雄方言校釋匯證，作者是訓詁學家，除了對用來校勘的幾種影印、影刻宋本的來龍去脈完全不了解外，後面附錄孫詒讓札迻相關内容，標題竟作「方言郭璞注」，下署「孫詒讓」，文後注出處「據上海古籍出版社一九八九年版清疏四種合刊本」，説明作者對文獻全無概念。像這三部書，都是作者長年研究的成果，有突破性成就，但在作者不重視的方面，往往出現較大問題。
周祖謨對廣韻的校勘，解決了大部分涉及音韻的校勘問題，影響深廣。後來葛信益先生從較廣泛的角度校讀廣韻，寫過幾篇非常有趣的文章。（後編成廣韻叢考，由北京師範大學出版社出版。）例如二十六桓今本作「縏番和，縣名，在涼州。」，本來應該是「縏 小囊也。 番番和，縣名，在涼州。」，今本脫「縏」字注三字及大字「番」。這類問題甚多，而周祖謨全然沒有顧上。應該說，周祖謨衹關注音韻，忽略了其他方面問題。但這恰好適應了一般讀者衹把廣韻當作音韻工具書的需求，所以讀者普遍認爲周祖謨校本很方便。周祖謨校本的確有局限性，但這不妨其作爲有用的工具書。
學者的工作有優缺點，我們編書，一方面要將他們的優勢盡可能系統地發揮出來，另一方面注意不要讓他們的缺點成爲書的缺點。學者自己編書，也要注意這一點。

二、實踐
（一）以書爲主，輔以資料
古籍整理以書爲主要對象，書與不成書的資料要分開，書的結構也不要改動。不要衹關注内容，忽視書概念，也不要創造新的「古籍」。

（二）版本
作爲準備工作，需要普查版本。盡量多接觸版本，同一種版本也要盡量多看不同印本，通過觀察不同印本之間的差異、變化，形成一種版本的概念。然後在每一種版本概念的基礎上，建立版本系統以及一部書的版本目錄學概念。版本系統或許不如說不同版本之間的關係，清代、民國的著作不會有甚麽版本系統，但不同版本閒的關係必須了解清楚。除了版本本身以外，目錄、題跋以及其他著作中有關該書的論述，都有助於建立該書的版本目錄學概念，自然需要留意。
研六室文鈔有道光版及光緒重刻版。我在北京大學圖書館看到道光版的四套印本，内容不完全一樣。且以甲乙丙丁稱之，甲本卷首有徐璈序，闕卷九第二葉；乙本有徐序，闕卷九第二頁，與甲本同，而更脫卷七第四葉；丙本無徐序，亦闕卷九第二葉；丁本闕卷首及卷一，卷九有第二葉，而脫第二十五至二十八葉。文哲所的胡培翬集用作底本的續修四庫全書本無徐序，而有卷九第二葉。徐璈序云「今春余來金陵，適竹邨主鍾山講席，暇日出一編相示，則竹邨本其治經之餘，作爲古文辭」云云，所謂「今春」當在道光十三年。應該認爲道光十七年刊行時即有徐序，不知爲何，後來的印本不見此序，因此重刻本也不載此序。續修四庫全書及重刻本均無徐序，所以胡培翬集也沒有此序。又，胡培翬集第252頁出校記説明重刻本無卷九第二葉。現在知道重刻本無此葉是因爲道光本的大部分印本不知爲何均脫此葉，重刻本所據底本已脫。我衹見到四套道光本以及續修四庫全書影印本，未能理出發生脫葉的歷時變化，但已看到道光版不同印本之間的差異。重刻本和道光本之間的不同，也不是光緒重刻時的突變，而是道光本後印本已經有部分變化。一種版本從刊刻完成開始，每次印製條件不同，經過反復修補，版的内容也不斷變化。若要全面了解，衹能多看不同印本，好比要了解一個人，需要盡量多接觸。
有了較完整的版本目錄學概念以後，應該選擇點校底本及參校本。選定一個底本，凡有校改都要出校，可以保證在原則上能夠還原成底本文字。擇善而從的辦法不用一個固定底本，整理出來與過去任何版本都沒有直接的繼承關係，衹能算是新版本。古籍版本已經夠複雜，我們不要再增加新的版本，平添麻煩。選定底本以後，要直接在底本或其複印件上加標點，盡量避免用工作本，也不要另外謄寫，否則容易出現校對失誤。周禮正義點校本以孫詒讓自己出版的排印本爲底本，但由於這種排印本印製效果極差，字形往往不清楚，而且小字密排，無法直接加標點，因此以後來的湖北刻本爲工作本，先按排印本改寫刻本文字，然後再加標點。這種工作本方式，提高了校對工作的難度，結果出現的問題也較多。我們拿孫詒讓排印本校對點校本，很容易發現點校本的校對失誤。中華書局排好版以後，自然也經過校對。但他們衹能拿工作本校對，不能拿底本校對，因爲標點符號都在工作本上。應該認爲，用孫詒讓排印本及湖北刻本整理出現在的點校本，已經相當不容易，至於再提高點校本的校對質量，是我們後人的職責。

（三）點校要放棄自己習慣
讀古籍與交朋友一樣，先要相信古籍，虛心面對，感受他，接受他。既然相處在一起，如果事無大小都要堅持自己的標準，衹會事事都不順眼。中華書局點校本毛詩傳箋通釋第3頁校記云：「按經典序錄疑當作經典釋文序錄。陸氏著經典釋文，首卷爲序錄。」今案：經典釋文卷首有序錄，誰或不知而需出校？其實「經典序錄」是習慣稱呼，我雖不知始於何時，然就筆記所及，沈欽韓、汪中、武億、丁晏、宋翔鳳等人以至錢穆都曾用此稱呼，馬瑞辰用此稱呼完全自然。讀書必須接受作者習慣，甚至要了解在作者所處環境裡，這種習慣有多平常或多特殊，這樣才能了解某一種説法是否有特殊含義。不應該僅凴自己習慣，懷疑古人的語言習慣。第4頁校記云：「按説文言部云：『詁，訓故言也。』馬氏讀作『詁訓，故言也』，誤。」「詁訓故言也」這種句子，容有不同的理解。錢大昕讀「詁訓，故言也」，馬氏的理解與錢氏同，並非奇思異想。若能斷定「詁訓，故言也」爲誤，等於說經書、說文都已經有定解，不必低就看馬瑞辰的書了。我們是想與馬瑞辰交朋友，慢慢了解他的思想，這種地方不必出校記，最多記住他有這種觀點就好了。
中華書局點校本尚書今古文注疏第333頁校記〔一〕：
「陸璣」原作「陸機」。案：作毛詩草木鳥獸魚蟲疏者爲陸璣，作「機」誤，
今改正。
「陸機」「陸璣」之辨，錢大昕也有說。我雖然還沒注意孫星衍有沒有支持錢說的論述，但也沒聽説孫星衍反對錢說。校者僅據俗說斷言「作『機』誤」，這種判斷對校書毫無意義，衹有知道孫星衍是否認爲「作『機』誤」才有意義。既然沒有任何根據足以判斷孫星衍認爲「作『機』誤」，就不應當校改。此書作者是孫星衍，整理工作要體現孫星衍的思想。
漆老師整理的江藩集第41—42頁收錄隷經文 軹說
戴太史 東原釋車「轂末小釭謂之▲」云：「小釭者，即鄭注几大小穿皆謂金也。」
有校記云：「戴震考工記圖 釋車「轂末小釭謂之▲」句下無此注，蓋江氏引據爲別本，或江誤引耳。」實際上，此處標點應該如下：
戴太史 東原釋車「轂末小釭謂之▲」，云「小釭」者，即鄭注「凡大小穿皆謂金也」。
稱「戴太史東原釋車」已經七字，而引戴說亦止七字，似非其比率，所以誤標引號。相反的例子在文哲所的胡培翬集第47頁至51頁收中庸旅酬下爲上解釋疑，第1行作
淩次仲先生禮經釋例曰：「凡旅酬，皆以尊酬卑，謂之旅酬下爲上。」案：鄉射禮……
此篇按點校本共41行，而其中前33行皆引錄禮經釋例文，後胡氏自加按語，字數不足四分之一，非正常比率，所以誤標下引號。總之，校讀不要依靠自己的「正常」習慣，而要努力接受作者的「怪」習慣。習慣屬於表層問題，我們必須穿過表層了解他的内心，不能被乍見怪異的習慣迷惑，忽視背後的心理。實際上，全面接受作者的「怪」習慣，自己也跟著作者一起變「怪」，才是讀書的樂趣。可惜學者往往急於研究内容，不懂得這種閑趣。
黃山書社點校本毛詩後箋第846頁「後漢書馬援傳云〔五〕：『居前不能令人輊，居後步能令人軒。』」校記〔五〕云：「『傳』原作『疏』，據王先謙詩三家義集疏引胡氏語改。」後代學者引前人語，傳本若有訛誤自然要改正而後引，所以優秀學者的引文有一定的參考價值，但不能直接作爲校改根據。就此處而言，「馬援疏」本來沒有錯，詩三家義集疏的引文經過改動，不是因爲「馬援疏」錯誤。這種例子很多。比如漢書藝文志小説家「百家百三十九卷」，沈欽韓漢書疏證引「後書仲長統詩『百家雜碎，請用從火』」，而王先謙漢書補注引沈說改「仲長統詩」爲「仲長統傳」。引用他們疏、詩中的句子，所以稱疏稱詩，其實馬援疏在馬援傳，仲長統詩見仲長統傳，不言可知，何必一定稱傳。王先謙是引書，可以改文，我們是點校，不可以改，因爲原來沒有錯。當代學人或不熟悉後漢書，覺得必須稱「某傳」才方便檢索，但古人沒有照顧無知後人的義務，稱疏、稱詩更恰當，就那麽稱引。非要稱某傳，則變成「後漢書仲長統傳載仲長統詩」，不勝繁重。（寫文章要簡明，不能像保險公司的條款，寫得越囉嗦越方便糊弄人。如點校本春秋穀梁經傳補注點校前言第5頁有說「東漢何休春秋公羊傳序唐徐彥春秋公羊傳注疏引戴弘序云：……」，既繁重又不恰當，不堪誦讀。）

（四）校引文必須知作者所據
引文等於是書裡有書，引文中也有引文，所以校勘一部書，實際上也需要對第二層、第三層引書進行校勘。引書不是引版本，書的概念因人而異。另外，書的概念也離不開作爲表象的版本，作者所見版本與我們手頭常用的版本往往不同。校古書引書，一以作者對該書的概念爲準。因此需要了解作者用過哪些版本，作者對該書文本有何見解。上文介紹黃以周引鄭玄鍼膏肓以「令雩祀百辟卿士有益于民者」爲孟夏月令，引周禮注作「千葉爲貫」，這些地方都與版本乖違，但作者心中的書本該如此，千萬不能校改。爲了避免誤校，應該多了解有關該段引文的各種學説。確定作者會承認是錯字，才能校改。
乾 嘉以前與道 咸以後，流行的版本有較大差別，這一點值得注意。道理很簡單，乾嘉時期出現大批古籍整理成果，遂成爲後來主要流行的版本，而這些版本自然不是乾嘉學者平常使用過的。例如胡克家刻文選在嘉慶十四年，阮刻十三經注疏、胡刻資治通鑑都在嘉慶二十幾年，至今都是影響最大的標準版本，而在此前，學者使用的不是這些版本。段注說文第十二篇上「耽」字下引淮南墬形訓「夸父耽耳在其北」，高注：「耽耳，耳垂在肩上。耽讀衣褶之褶。或作攝。以兩手攝其肩之耳也。」高注末句費解。案劉文典集解作「以兩手攝耳，居海中」，不言有異文。何寧淮南子集釋亦如此。然則段注引文有訛乎？「攝耳居海中」與「攝其肩之耳也」，相差甚遠，無法理解如何訛誤始變如此。後查北京大學出版社出版張雙棣淮南子校釋，才看到說「王溥本、朱注本作『以兩手攝其肩之耳』」。所謂王溥本，即明代劉績補注本，王念孫說「所見諸本中，唯道藏本爲優，明劉績本次之，其餘各本皆出二本之下」，可見劉績本在當時影響頗大。後來乾隆五十三年莊逵吉的刊本盛行於世，浙江書局的二十二子以及集解、集釋均以爲本，劉績本又無影印本，若無張氏校釋，恐怕我也不會想到去圖書館借閲劉績本。從這一例子可知，校書必須注意作者用過的書，用過的版本。也應該知道乾嘉學者用過的版本往往不是我們的常用版本。至於道咸以後學者使用過的書與版本，時間越晚越接近我們現在的藏書。另外，像淮南子這樣的重要典籍，非常需要類似柳宗元詩文十九種善本異文匯錄那樣整理各版本異文的書。
逸書引文，必須查明來源，不可以根據輯佚書輕易校改。如中華書局點校本白虎通疏證第一卷第1條校記：
「易有」二字上原脫「孔子曰」三字，據周易乾鑿度補。
緯書文本非常不穩定，各處引文常有歧異，也不能確定孰是孰非。這裡稱「據周易乾鑿度補」，等於說周易乾鑿度必須有此三字，脫此三字不成其爲周易乾鑿度。豈有此理。即使所據文本有此三字，引書者仍然有權刪省。唐宋以前各種古書所引某緯書逸文，每一條都是某緯書文本，不能拿其中一條來否定另外一條。可以說凡自稱「據某緯書改」的校記基本上都不足信，出這種校記的點校本質量不會高。校改所引緯書，衹有在能夠確定作者引自何書的情況下，依據該書才有可能改。
文哲所的劉壽曾集第62頁周易漢讀考序：
乾鑿度載孔子之說易曰：「易，易也。變易也，不易也。佼易立節。」下文云：「管三成德爲道苞籥。① 易者，以言其德也，此其易也。變易也者，其氣也。不易也者，其位也。」
校記①：當作「管三成爲道德苞籥。」注云：「言易道統此三事，故能成天下之道德，故云：包道之要籥也。」
校記的意思應該是說底本「德爲道」當作「爲道德」，因爲乾鑿度注云「能成天下之道德」。今案：校記所據當係殿本系統乾鑿度版本，若然「佼」亦當作「傚」。雅雨堂本及初學記所引與底本合，（注亦與校記所引不同。）當即劉氏所據。此處無需出校，試爲重新標點如下：
乾鑿度載孔子之說易曰：「易，易也，變易也，不易也。佼易立節。」下文云「管三成德，爲道苞籥，易者以言其德也」，此其「易」也。「變易」也者，其氣也。「不易」也者，其位也。

（五）務必探求作者所參考資料
古書引文出於轉引，也是常見情況。如樂律通故第18條：「小雅『蹙蹙靡所騁』，傳曰『蹙蹙，縮小之皃。』」「傳曰」是「箋曰」之誤，但這一錯誤始自經籍籑詁，胡承珙儀禮古今文疏義不小心誤從之，胡培翬儀禮正義照抄古今文疏義，黃以周又因襲儀禮正義的錯誤，源遠流長，已經是第四代。讀書要讀作者的心，要了解作者的思路，寫出來的文字不過是筌蹄。作者寫文章有材料，有邏輯，有思想。我們要通過文本，想象作者根據何等材料，如何運用邏輯來寫這種文本，背後又有何種思想。思想較難捉摸，不如先抓材料。知道作者參考過哪些材料，與眼前文本進行對比，可以理解作者的邏輯。材料、邏輯既已明白，大概可以理解他的思想。我們有大量證據知道黃以周經常參考儀禮正義，而且這一條上文引用江筠的觀點，也是衹有在儀禮正義裡可以看到的。因此可以相信，他在這裡將鄭箋說成毛傳，是因襲儀禮正義的錯誤，并不是自己弄錯，也不是直接因襲經籍籑詁的錯誤。通過這樣的校勘，我們也知道黃以周雖然認爲儀禮正義編得不太理想，（見儆季文鈔卷三復胡子繼書。）實際上在自己研究儀禮問題時，也相當依賴於儀禮正義。鄉飲酒「乃席，賓主人介」，楊補胡正義引鄉飲酒義云：「四面之坐，象四時也，……（今省略中間93字）……主人者接人以仁以德後者也，……」下又引「賓必南鄉，介必東鄉，主人必居東方。」江蘇古籍點校本出校說：「『以仁』衍文，當刪。據鄉飲酒義。」今案：唐石經、撫本及陳澔本均有「以仁」，賈氏鄉飲酒疏引亦有，余仁仲本以下阮元注疏本等始脫二字，是知此條校記坐混同版本與書之誤，無論矣。然楊補胡正義純粹抄錄先儒說而成，引鄉飲酒義亦非直接就禮記摘錄。經覈查知此處引文刪節與李如圭儀禮集釋合，是此段文字以集釋爲本，而集釋即有「以仁」。作者稱引禮記，但實際引錄的是儀禮集釋上的文字，既然如此，校勘必須校集釋，不可以僅僅校禮記，更不可以拿禮記一個版本來校改。鄉飲酒記「樂作，大夫不入」下，楊補胡正義引褚寅亮說「敖氏謂樂作則獻上」，江蘇古籍點校本出校說：「『上』字誤，改作『工』。據集說。」正義引褚說，褚說中涉及敖說。如果褚說及褚說版本有問題，需要根據集說來校勘，但此處褚說版本無誤，錯誤發生在正義編輯過程中。所以校記衹能稱「據管見」。點校本的校勘記，不僅混淆版本與書，連不同的書也混爲一談，如此校書，很多書會被消滅掉。
又如上文介紹的士冠禮「賓字冠者」節「主人降，復初位」，儀禮正義衹引錄程瑤田懷疑鄭注錯誤的説法，并説：「今案：程説是也。張氏惠言亦辨之。」僅據此文，衹能知道胡培翬贊同批評鄭注的程說。但我們校讀時，必須參閲胡培翬參考的十幾種書，知道程瑤田的説法源自敖繼公。明明知道此說出敖繼公，而要把這張牌隱藏起來，這是胡培翬的有意行爲，反映他不願公開支持鄭學敵人敖繼公的思想。這種思想，衹有通過了解胡培翬見到過哪些材料才能理解，僅凴正義文本是看不出來的。正義絕大部分文本内容抄錄先儒成説而已，一一覈校，是校文，非校書。校讀正義必須校以胡氏所持十幾種書，探尋其間取捨之意。當知作者「沒寫甚麽」比「寫過甚麽」更重要。
軍禮通故第33條引司馬法云：「弓矢圍，殳矛守，戈戟助，凡五兵，長以衞短，短以衞長。」注：「見司右注。」「長以衞短，短以衞長」，重復「衞」，覈司右注知下「衞」當作「救」。上文說逸書文本不易確定，但此則引周禮注所引，而周禮注可以肯定是「救」非「衞」，所以可以據改。但此第33條，引錄周書、司馬法、管子、淮南子、公羊家說、穀梁家說、衞宏、楊雄、鄭眾、鄭玄、韋昭、禮記隱義共十二家，這些引文除了管子外，全見五經異義疏證，而五經異義疏證刻本引司馬法即訛作「短以衞長」。可見，黃以周撰寫此條，以異義疏證爲主要參考資料，轉引材料，連訛字也因襲過來。在這裡，錯誤在異義疏證刻本，黃以周沒有意識到這個錯字，他的原稿一定也作「衞長」。如果說校勘的目的在恢復作者原稿的原貌，衹有轉寫、版刻訛字才可以改字的話，這裡不能改字。可是，不難推想，在陳壽祺、黃以周他們的腦子裡，這段引文應該就是司右注的引文，他們沒有想過在不知不覺中發生了如此訛字。如果有人提醒他們，他們一定會同意校改。這種情況，改不改字應該說是見仁見智的問題，改不改都可以。無論如何，校記是一定要出的，而且必須説明這是因襲異義疏證刻本的訛字，不能直接稱「據司右注」，因爲作者根本不是直接引用司右注。
當王老師叫我校對禮書通故時，我怕六書通故做不好。因爲六書通故的主要内容是按古韻類編的諧聲偏旁表，説明文字相當簡短。既然如此，黃以周對諧聲韻部的具體學説不明，不知哪些是刻版錯訛，哪些是黃以周學説如此。後來發現此表以嚴可均說文諧聲表爲本，心裡才有底。黃以周沒有引用嚴可均，但必須與嚴表對校，此表才可以讀。校書必須要找可以比較的合適對象，沒有比較對象，空手面對版本文字，無從判斷哪些是版刻錯字。這就是我的太老師孫人和先生常說的「不校不讀」。
覈查作者參考的書，是讀書的基本方法，所以讀現代書也可以用此法。如臺灣故宮沈氏研易樓善本圖錄著錄公羊解故余仁仲本云：「昔阮元爲此本作校勘記嘗曰：『鄂州官書，經注本最爲精美，今考此本，足以考訂鄂本者頗多。』」案：阮元未見余仁仲本，校勘記更非所以校余仁仲本，則此引校勘記有誤。我們先不要就這一問題鑽牛角尖，而要從根本上了解有關情況，也就是說先看作者寫這一段話參考過的資料。於是查閲鐡琴銅劍樓藏書目錄，就看到有如下記載：「阮氏校勘記稱『鄂州官書經注本最爲精美』，今考此本，足以考訂鄂本者頗多。」作者抄書時所犯錯誤，不辨自明了。
（六）不知訛誤所由不得校改
傳寫、翻刻過程中發生的訛誤，是我們校改的主要對象。另外，作者不經意的錯誤，假如有人提醒，作者會毫不猶豫改正的話，也應該校改，至少可以出校。既然如此，這些錯訛都應該能夠説明發生錯訛的原因，否則不能排除作者有意那麽寫的可能性。如鄉飲酒禮「主人阼階東，南面辭洗」，阮元校勘記云「唐石經脫阼字」，有人說：「今案唐石經此句殘，看不出脫阼字，阮氏臆說。」（中華書局中國典籍與文化論叢第四輯載阮元儀禮注疏校勘記補正。）此人所見「唐石經」是民國皕忍堂刊本，以此而論「唐石經」，是犯了混淆版本與書的錯誤。（唐石經雖非一部書，錯誤性質無異。）更大的問題是，「阮氏臆說」完全講不通。假如所見唐石經殘此句，阮元（且作爲校勘記作者代號。）爲何要杜撰如此臆說？「阼階東」自然以有「阼」字爲正，無論如何也不能理解爲何要編造「唐石經脫阼字」說，除非認爲阮元神經錯亂。既然不能説明錯誤原因，則應該懷疑是自己的判斷有誤。就此處「阼階東」而言，戴震所見補刻石經脫「阼」字，（戴氏石經補字正非抄本藏北京大學圖書館，黃山書社版全書、清華大學出版社版全集均收錄。）知阮元所見定當如此，絕非臆說。
士昏禮「婦饋舅姑」節「婦贊成祭，卒食，一酳，無從」，楊補胡正義曰：「從者，從肝席也。」此句無可理解，一定有訛誤。我們已經知道儀禮正義常用的十幾種前儒著作，不難發現這部分正義凡六十字全部抄襲吳廷華儀禮章句，而且用的是皇清經解本。章句原來作「一酳無從從肝也席于北墉下」，皇清經解刻版誤以「席」爲小字，遂讀爲「從肝席也」。皇清經解咸豐修補以後的印本，此處「席」字已改大字。我們覈對儀禮章句的任何版本，即可知道「席」字誤衍，但仍不能確定何以誤衍。衹有看到咸豐修補以前的皇清經解，（儀禮正義刻版成於咸豐二三年閒，胡、楊所見皇清經解自然是修補以前印本。）才能明白這一荒唐的錯誤所以發生的原因，因而可以放心校改。
禮書通故第12條「舊唐書引沈約云，中庸、表記、坊記、緇衣皆取子思子」云云，「舊唐書」自當是「隋書」（音樂志）之誤，我們已出校改正。但黃以周討論禮記流傳問題，不會去翻閲舊唐書，引「隋書」何以誤爲「舊唐書」，不得其解。後見錢大昕潛研堂答問云「嘗讀舊唐書載沈約之言」云云，則錢氏讀史廣博精深，偶有此記憶錯誤，不足爲奇。因此可以推斷禮書通故的訛誤淵源於錢大昕，可惜我對禮記流傳問題沒有深入了解，不知黃以周討論這問題參考過甚麽材料，因而還不能確定這一錯訛的直接來源。
又如上文介紹段注說文引淮南高注「攝其肩之耳也」，現在較容易看到的版本都作「攝耳居海中」，集解、集釋都不說有其他異文，一般人會懷疑「攝其肩之耳也」是「攝耳居海中」之誤。但我們要自問「攝耳居海中」如何訛誤才能變成「攝其肩之耳也」？兩個文本距離太遠，無法解釋產生訛誤的原因，所以必須保留判斷，再探討底本訛誤以外的可能性。
總之，欲言底本訛誤，必須能夠説明如何產生此訛，不能説明產生訛誤的原因，應該懷疑自己的判斷有誤，最大的可能性是自己對文本的理解有誤，其次則作者另有所據。不得解釋訛誤原因，先不要校改，待之他日。
以上（四）、（五）、（六）三點是我與王老師在合作點校儀禮正義、禮書通故的過程中逐漸形成的重要原則，尤其適合整理清代經學著作。

（七）上中下相校
除了引文必須覈校外，最需要覈校的是作者所參考的書，這是往上校。另外，後世學者的著作引錄此書，往往也有一定的參考價值。如周禮正義引先人論著，大多經過校勘，明顯的訛誤都得到校正，不妨參考，雖然不能直接作爲校改的根據。又如儀禮正義引禮經釋例，由於胡氏曾師從淩氏，而且熟悉儀禮，所以文字往往較刻本爲優，非一般抄書之比。這是往下校。另外，參考與作者同時代的著作，有時也能得到有效的綫索。文哲所整理的清人文集，由於各位老師都很關注這些學者，所以這一點做得比較充分，值得我們學習。

（八）覈書便法
覈對作者用過的版本，不太可能完全做到，實際上我們都要靠現在的影印本、排印本，甚至要利用校勘記之類著作。因此，平常也要注意搜集各種版本資料。例如淮南子劉文典集解、何寧集釋以訓詁解釋爲主，若無解釋必要不記錄版本異文，衹有張雙棣校釋記錄版本異文相對較詳細，是目前比較方便的參考工具。又如覈校緯書引文，日人編緯書集成可提供綫索。利用工具，自然需要正確認識其特性及可靠性。如經籍籑詁錯誤甚多，道咸以後學者輕信籑詁而誤者，我們需要校訂。我們自己可以當索引用，不可直接引據。如點校本周禮正義（第一次印本）大宗伯第1365頁「廣雅釋言云：『賀，嘉也。』〔一〕」，校記：「『言』原訛『詁』，據廣雅改。」其實「賀，嘉也」在廣雅釋詁，而經籍籑詁誤稱釋言，王老師誤信籑詁。（第二次印本已經改正。）當年文史工具書有限，現在則廣雅疏證有索引，也有電腦檢索的方便，應該比較容易避免此類問題。

（九）分工與合作
點校整理工作頭緒繁多，諸如跑圖書館調查版本，記錄版本異字；查找遺墨，辨認手寫文字；覈對文獻，分析文本的層次結構；確定標點，撰作校記；設計版面，編輯成書；校對底稿，另做通讀校等等。各方面工作，所需能力不同，而且工作量大，若欲一個人獨立完成，難免疏忽，不妨考慮分工。王老師整理通典，版本對校工作還是請人跑圖書館去做的。出版社有編輯，負責多方面工作，一般來講對提高出版質量有積極作用。（有些出版社編輯沒有應有的業務能力以及文化水準，衹會帶來麻煩。文哲所出版點校成果沒有出版社編輯，有好處，也有壞處。）例如沈津先生整理的翁方綱提跋手札集錄，隨便翻看幾條與經學有關内容，標點都有問題。其實很多問題衹要覈對原書即可解決，并不複雜。我猜想，沈先生整理此書，以手抄本爲底本，而且底本文字非楷書，整理工作的重點不得不放在辨認文字方面。由於主要精力用於辨認文字，標點方面就相對疏忽了。又如研六室文鈔我在北大借閲的版本，可以補胡培翬集所缺徐璈序，主要是因爲近水樓臺，北大圖書館比較方便，但如果讓我自己點校研六室文鈔，注意力會集中在點校上面，很可能不去想借閲多種印本。另外，別人的點校容易看出毛病，也是人之常情。如我們北大中國古代史研究中心現在整理余嘉錫先生遺稿，其中有一段引到劉向山海經題記云「待詔太常屬臣望校治，侍中光祿勳臣龔、侍中奉車都尉光祿大夫臣秀領主省」。我一開始以爲三人並列，官銜加「臣某」而已，糊裡糊塗在「臣望」下打頓號。我們歷史系的學生一看就發現問題，指出「校治侍中」不能連讀，這與我看「堂中北墉」就知道有問題一樣，衹要經常接觸、熟悉内容，就容易看出問題來。因此我現在比較重視合作，余嘉錫先生遺稿除我自己做點校外，還請兩位學生分別進行校讀，定期聚首核對，以期減少疏忽。過去我與王老師合作點校儀禮正義，我還年輕，查書較勤，王老師有學問，有經驗，兩者結合，效果相當好。每種書情況不同，若有必要，不妨考慮分工合作。

（十）向整理工作者致敬
上文舉例介紹幾部點校本的個別問題，點校者不是老前輩就是我老師們，我自然無意批評。實際上，點校整理工作勞動量大，而且確實能給讀者帶來很大方便。像周禮正義雖然存在不少校對方面的疏漏，但這在很大程度上是孫詒讓鉛印本排字過密、印字不清所致。現在在點校本的基礎上，再進行校對，自然可以校出很多問題，但如果沒有點校本，直接根據孫詒讓鉛印本點校整理的話，不能保證校對失誤一定會比現在的點校本更少。周禮正義點校本給我們帶來的舒適與快樂，凡是讀過的人莫不深有體會。又如廣陵書社新出寳應劉氏集第499頁「後漢書〔一〕禮樂志：『世祖受命，改定京師於土中，……』」校記云：「『後漢書』，諸本原作『漢書』，今據引文内容改正。」其實「引文内容」就是漢書禮樂志的文字，而點校者非要補「後」字。謝承、謝沈後漢書及司馬彪續漢書皆有禮儀志而無禮樂志，更不聞有此所引文字，點校者好像是認爲漢書不可以寫後漢事，後漢内容衹能在「後漢書」。這是我近幾年來所見最荒唐離譜的一條校記，甚至帶有幾分幽默。就算如此，我還是很感謝整理者。要不是他們如此整理，像愈愚錄這種書我不會去翻。（北京圖書館珍本叢刊所收影印稿本，字跡不清楚。）現在出版的點校古籍，隨便翻翻都可以看出幾處毛病來。但如此容易看出來的問題，讀者也不會被誤導，實際上也不是甚麽大問題，最多點校者及出版社不夠體面而已。我對目前出版的各種點校本有較大意見，所以願意自己動手做點校本，結果至今還沒有做好一部，由此也可見整理工作的不易。“紙上得來終覺淺，絕知此事要躬行”，所以問題歸問題，我還是很感謝那些點校出版工作者。
讀古書爲了樂趣，與古人做朋友我很開心。我們無力控制美國帝國主義，無力糾正日本法西斯體制，在世界上等著餓死、病死的人不知其數的時候，點校錯誤是微不足道的問題。我現在純粹作爲個人愛好來從事古籍整理工作，要與古籍共生死。我死我的古籍亦亡，是否有人繼承發展對我自己似乎不那麽重要。