嚴壽澂:王官學、私家言與歷史大傳統——錢賓四經學觀指要

狂人

提要

經學今古文之諍，爲近世一大公案。錢賓四異軍特起，著眼於歷史大勢，於二派皆所不取。以爲孔子以前未嘗有六經，孔子亦未嘗造六經。東周以前，學術統於王官，是謂六藝。周室東遷，王官學衰而私家言起，開其先者乃孔子。孔子以王官之學教於民間，儒家因之以興。至兩漢，乃有所謂經學。孔子復據魯史作《春秋》，當後王之法。漢人之尊孔，尊此也。六藝既尊，經學遂爲利祿之途，於是重章句，遵師法，以便教學。至東漢，有不樂守章句而尚兼通者，當時稱爲古學。大抵而論，今學家上承諸子，用世之意多；古學家下開樸學，求是之心切。而儒術實不限於六藝，亦即不限於經學。至於歷史文化之大傳統，則又非儒術之所能限也。是爲賓四先生論學之歸宿。

關鍵詞： 錢賓四（穆） 王官學 私家言 今學 古學



經學今、古文之諍，爲近世中國學術界一大公案。南海康長素（有爲）承井研廖季平（平）之緒，大張今文之幟。撰《新學僞經考》，以爲古文經全出劉歆僞造，用以輔佐王莽篡漢。又撰《孔子改制考》，以孔子爲宗教主，志在託古改制，因而造作六經。[1]同時餘杭章太炎（炳麟），力主古文經學，以爲六經皆史，謂“仲尼，良史也。輔以丘明而次《春秋》……談、遷嗣之，後有《七略》。孔子歿，名實足以抗者，漢之劉歆”。釋“古文”云：“古文者，依準明文，不依準家法。”以爲凡論成周之制，當以是否符合《周官》為準；凡論穆王以下的制度，則當以是否符合《左傳》、《國語》（所謂《左氏内外傳》）爲準。[2]總之，長素以爲六經出自孔子，乃萬世價值之標準，治經當重孔子的微言大義，微言大義則傳自今文經師的家法、師法；太炎以六經爲古史，孔子乃保存國故之良史，絕非宗教主，治經當依據明文，自小學訓詁入手。[3]

清末民初以降，凡論經學，一般難以逾越此二派的樊籬，如蒙文通所謂，“晚近言學，約有二派，一主六經皆史，一主託古改制”。[4]梁谿錢賓四（穆）先生，異軍特起，跳出今古文之紛爭，不是僅就經學而論經學，而是著眼於中國歷史演化的大勢，因而獨有創獲。對康氏的批評是：此前的章（學誠）、龔（自珍）兩人，皆主張六經皆史，“但康氏則說經史絕然如異物。稱爲經，便不能作史看。不僅孔子《春秋》不是史，即《詩》《書》《禮》《易》皆非史。換言之，這些經，皆只發明了某一套義理，而並不根據某一套現實”。因而便有了“託古改制”之説，“孔子真如一宗教主，孔門六經無異於猶太之《新、舊約》”。孔子以前的歷史傳統於是全遭否認，近代的疑古運動，即由此而起。康氏“同時卻極端推尊孔子的《春秋》”，以其爲大道之所萃，與中國前此的傳統無甚關係。“就後代學術觀點言，康氏似乎是只看重了經學之大義而忽略了史學之實迹。”亦即對中國學術傳統，最多只注重一半，“而全不理會到另一半”。[5]太炎之見則與此相反。作於清末的〈與某論樸學報書〉謂，周孔至今，時歷數千載，“政俗迭變，凡諸法式，豈可施於輓近？故說經者所以存古，非以是適今也”。經之於後世國人，猶如子孫之於先人手澤，“雖朽蠹粗劣，猶見寶貴”，並非因其盡善盡美也。[6]太炎先著《訄書》，對孔子批評激烈，而後成《國故論衡》，態度較前溫和，然而根本立場並未大變。賓四指出，“太炎對中國已往二千年學術思想文化傳統，一以批評爲務。所謂國故論衡，猶云批評這些老東西而已。故太炎此書，實即是一種新文化運動，惟於此下新文化運動之一意西化有不同而已”。繼之則有《檢論》，上述以孔子爲良史、身後名實足以相抗者爲劉歆云云，即出於此書。賓四評曰：“康有爲主今文經學，尊孔子爲聖人，斥劉歆爲作僞之人。太炎主古文經學，力反康氏，乃謂孔子爲一史家，司馬父子嗣其業，劉歆則名實皆足與孔子抗，可謂千古創論。然太炎意，孔子究不失爲一良史，亦非一筆抹摋。”[7]

賓四以爲，就中國學術文化的大傳統而言，康、章二人均是只取一半而遺另一半，故所論皆不免有偏。易言之，康氏是重創而不重因，知經而不知史；章氏反之，乃是重因而不重創，知史而不知經。賓四本人，則旨在平亭今文古文之紛爭，消弭經學史學之糾葛，繼而辨明經學儒學之異同，歸結於如何理解中國歷史文化的大傳統，以求承舊而開新，變而不失其統。



一、古代學術分野：王官學與私家言



康長素認爲古文經皆僞，作僞的罪魁是劉歆，動機是配合王莽篡漢以建立新朝，故古文經學乃王莽之“新學”；至於今文諸經，絕非古代文獻，而是孔子一手製作，目的是改革現行制度。議論固是大膽，然而賴以立論者則是“考證”，故名其書曰《新學僞經考》、《孔子改制考》。清代學界熏習於考據風氣近二百年，若非如此，何能引起讀者共鳴？處於喜新厭舊、思想潮流劇變之際，加之以形式上的考證工夫，此二書於是便風靡於士大夫之間了。

賓四論學，最惡門戶，認爲經學門戶的癥結正在所謂今古文問題，“其實此問題僅起於晚清道咸以下，而百年來掩脅學術界，幾乎不主楊，則主墨，各持門戶，互爭是非，渺不得定論所在”，然而平心考察“兩漢經學之實況”，則並不如此。[8]康氏《僞經考》卷首，開宗明義曰：“始作僞、亂聖制者，自劉歆。”[9]賓四批駁康說，即自此入手，曰：“主今文經學者，率謂六經傳自孔氏，歷秦火而不殘，西漢十四博士皆有師傅，道一風同，得聖人之旨。此三者，皆無以自圓其説。然治經學者猶必信今文，疑古文，則以古文爭立自劉歆，推行自王莽，莽、歆爲人賤厭，謂歆僞諸經以媚莽助篡，人易信取，不復察也。南海康氏《新學僞經考》持其說最備，余詳按之皆虛。”於是撰成《劉向歆父子年譜》，列出二十八端，以見康說之不可通。[10]

依賓四之見，古代學術分野，不在今文古文、今學古學，而在王官學與私家言，可從兩漢博士家法得到證明。曰：“晚清言兩漢經學，每好分別今古家法，張皇過甚，流衍多失。余著《近三百年學術史》及《劉向歆年譜》，多所駁正。而推本窮源，猶有未遑。海寧王氏《觀堂集林》卷七諸篇，分析今古文甚精密矣，然於漢代師說家法之淵源流變，尚未有透宗之見。其爲〈漢魏博士考〉，捃摭綦詳，而發明殊少。”[11]博士之稱，始見於《史記·循吏傳》，此官之建，乃本於儒術，與所謂稷下先生，“蓋異名同實”。《漢書·百官表》謂“博士，秦官，掌通古今”。賓四就此指出，“夫掌通古今，即不治而議論也。則秦之博士即本戰國”。[12]然而秦與東方諸國，文化頗有差異，“東土學術，本自有齊魯與三晉之別”。三晉重功利，秦人“所師受而信用者”，本是三晉功利之士。齊魯則“重歷史文化精神，求爲社會整個的改造之理想”，秦人對此，“固未之前聞，抑亦無情欣賞”。秦丞相李斯，師從荀卿。“荀卿雖久遊稷下，熟聞東方學者尚文化重歷史之高論”，然而他本是趙國人，仍脫不了三晉崇尚功利的流風。韓非、李斯學於荀卿，自亦不免一切趨於功利。秦統一以前，“列國爭強，方宇割裂，諸家論學，異說競鳴”，相互間之衝突尚未顯著。但到戰國晚期，老子、荀卿、韓非三家著書，已有希求天下議論出於一途的看法。秦統一以後，“天下學人萃於一國，於是相互間衝突之形勢遂大顯”。“稱説上古三代以鄙薄朝廷之建設者”，大體爲齊國之士。李斯既得君行道，於是本其師荀子法後王之說，以對付此等議論。加之以秦廷對於東土文教一向不甚珍重，於是便有了焚書之舉。賓四特爲指出：“此實中國史上一至值重視之事件也。”[13]按：這是一個歷史的大判斷，賓四先生之有別於多數治經學者，正在此等處。

始皇三十四年，“博士僕射周青臣與博士淳于越，辨廢封建之得失，淳于越稱説殷周，謂事不師古而能長久者，非所聞也”。始皇下其議，丞相李斯奏請禁止此等議論，於是便有焚書之事。李斯建議焚書的理由，賓四以爲，可歸納爲兩端：“一、深恨當時愚儒不明朝廷措施精意，不達時變，妄援古昔，飾言亂實。二、鑒於戰國遊士囂張，希復古代民力農工，仕學法律，政教官師不分之舊制。”指出李斯“蔑棄歷史傳統文化”，主張“一切以趨於當前之便利功實爲主”，“其與淳于越諸人思想上之衝突，其背景實即戰國以來齊魯學與三晉學之衝突也”。始皇與李斯，深知古代封建舊制不可恢復，然而堅持學術統於王官之成規，殊不知學術統於王官與封建制度二者，來自同一根源，即“貴族階級之世襲”。“今既無世襲之貴族，而欲尊王學於一統，以禁絕民間私家之學，其事要不可久。”可見始皇李斯之識見，與其所批駁的當時所謂愚儒，其實亦無多差別。[14]而其時學術分野在王官學與私家言，正可從焚書一事得到證明。

“政治家過於自信，欲以一己之意見，強天下以必從，而不知其流弊之深，爲禍之烈也”，秦皇、李斯正是如此。然而不可說焚書之舉是二人首先發明，荀卿、韓非著書，其實早已有這類議論，“李斯亦不過實行其師門之主張，同情其友生之感慨而已”。由此可見齊魯與三晉之士見解的不同：“蓋齊魯諸儒之病，或有陷於迂遠，而三晉羣士之弊，則不免流於刻急”。即此可知，秦之焚書，不僅在於專制愚民，實另有其文化與學術的根源。[15]李斯所擬焚書辦法有兩項：“一、史官非秦記皆燒之。二、非博士官所屬，天下敢有藏《詩》《書》百家語者，悉詣守尉雜燒之。”賓四認爲，據此可知：“當時書籍實分三類：一曰史官書，除秦紀外全燒。二曰《詩》《書》百家語，非博士官所職全燒。三曰秦史及秦廷博士官書，猶存。”於是便可“推論先秦學官與典籍之情況”：大體而言，先秦學官有兩類，“一曰史官，一曰博士官”。史官商周以來就有，乃貴族封建宗法時代王官之遺留；博士官則戰國時始有，與平民社會自由學術之興起相對應。諸子百家興起之後，方始有博士官的設置。博士官與史官之分立，正是古代王官學與後世百家言相對峙的象徵。賓四又指出，《漢書·藝文志》將六藝與諸子分爲兩類，六藝即古學，諸子則今學（即所謂“家人言”）。博士設官，既是本於儒術，而《漢志》則列儒家於九流之首，不列於六藝類，顯然視之爲“家言”（“即新興之平民學”）而非“官學”（“即傳統之王官學”）。至於《詩》《書》，原來當然也是王官所執掌，然而自從王官之學流而爲百家之後，“《詩》《書》亦已傳播於民間，故儒、墨皆道《詩》《書》，於是《詩》《書》遂不爲王官所專有”，更須知“百家之言亦不以《詩》《書》爲限”。是爲賓四心目中“古者官學與典籍之大體”；以爲必須於此明白，方能“明瞭秦廷焚書之真相”。[16]

李斯除建議焚書外，還擬定下述五項辦法：“一、敢偶語《詩》《書》棄市。二、以古非今者族，吏見知不舉者與同罪。三、令下三十日不燒，黥爲城旦。四、所不去者醫藥、卜筮、種樹之書。五、若有欲學法令，以吏爲師。”由此可見：“秦廷禁令，並不以焚書爲首要。令下三十日不燒，僅得黥罪。而最要者爲以古非今，其罪至於滅族。次則偶語《詩》《書》，罪亦棄市。”因爲偶語《詩》《書》者，雖並未直接議政，“然彼既情篤《詩》《書》，即不免有以古非今之嫌”。至於談論間涉及百家，並不列於禁令之内。即此可以證明：“秦廷此次焚書，其首要者爲六國之史記（以及三代舊史爲史官傳統職掌者），以其多譏刺及秦，且多涉及政治也。其次爲《詩》《書》，即古代官書（此本亦史官所掌，故章學誠謂六經皆史也）之流傳民間者，以其每爲師古議政者所憑藉也。再次乃及百家語，似是牽連及之，並不重視。而禁令中焚書一事，亦僅居第三最次之列。”概括而言，秦廷所禁者，第一是“議論當代政治”，第二是“研究古代文籍”，第三是纔是“家藏書本”。禁令謂凡家藏書本，須“詣守尉雜燒”，可見並未“嚴切搜檢”。以此推知，民間收藏，“不僅難免，實宜多有”。何況自此至陳涉起兵，不過五年而已，區區五年之間，民間書籍不可能泰半燒毀。而《詩》《書》古文，流傳本不廣，又是禁令所特別注重者，“則其遏絕，當較晚出百家語爲甚”。職此之故，“西漢以來，均謂秦焚書不及諸子，又謂秦焚書而《詩》《書》古文遂絕”。以上所述，乃賓四所剖析的秦廷焚書真相，“其尤要者，厥爲博士與六藝之關係”。[17]

總之，古代學術分野，主要在於王官學與私家言之別。賓四引鮑白令之對秦始皇之言：“五帝官天下，三王家天下。家以傳子，官以傳賢。”[18]指出：“官言其公，家言其私。”可知所謂百家言者，不屬於王官而屬於私家，此乃“春秋以下平民社會新興之自由學術”。王官學由史官所掌，諸子所主者則稱爲百家言。諸子百家之勢漸盛，終至與王官之史分庭抗禮，於是便有了博士官的設置。易言之，博士之所掌，本是私家言，隨著平民勢力的上升，漸漸由私家之學變成了一種新官學。百家言之興起，實本於《詩》《書》六藝。“百家莫先儒、墨，儒、墨著書皆原本《詩》《書》”，即爲明證。因此，《詩》《書》乃是“王官故籍下流民間而漸自泯於家言之間者”。《詩》《書》經孔子修訂而成，與官史有別，亦與新興的百家言不同。因既經修訂，當然與官史舊本有出入，然而畢竟仍是依據舊典而來，與不盡據《詩》《書》的百家言終究有異。賓四故曰：“《詩》《書》之下流，正可與博士之上浮，交錯相映，而説明春秋戰國間王官之學與百家私言之盛衰交替過接之姿態焉。”於此明白以後，即可知後世所謂“博士官專掌六藝”，實爲“無證臆說”。博士實“即家學之上映，若專掌六藝，又何以自別於王官之史哉？惟其博士不專掌六藝，故秦廷有張占夢博士，有爲仙真人詩之博士。至漢初文帝時，亦尚有諸子傳記博士”。博士專掌六藝，乃是武帝以後之事。賓四同時又強調，說博士不專掌六藝，並不等於說博士就不掌六藝，“此如百家非專據《詩》《書》，亦非全不據《詩》《書》也”。[19]

按：賓四的這一見解，與年輩較早的張孟劬（爾田，原名采田）之說相互輝映。孟劬著《史微》，以爲“六藝皆古史，而諸子又史之支與流裔”（故名其書曰“史微”）。貴族封建之世，學術文化皆掌於史官之手。史官所掌的文書，可分爲六類，故曰“六藝”。時運遷流，世變漸起，此制難以維持，學術逐漸由官守降至民間，諸子百家於是興起。史官之中，地位最重要的是太史，即《漢書·藝文志》所謂“歷記成敗存亡禍福古今之道”者，所講究的是“君人南面之術”。平王東遷後，六藝漸趨式微，太史流而爲道家。孔子憂之，於是以司徒之官“上代舊史之統”，《莊子·天下篇》所謂“舊法世傳之史”於是一變而爲儒家之六經。此後六藝皆歸於孔子，開啓了儒家。然而孔子實兼儒、道，儒家固不足以盡孔子也。後世經學中的古文，即是這“舊法世傳之史”，亦即六藝舊文。孔子不自著書，就六藝舊文本而口說其新義，歷經記錄，便成了所謂今文。故曰：“古文者，舊史說經之言，而孔子采之者也；今文者，孔子說經之言，而弟子述之者也。”[20]可見孟劬之說，本於章學誠《文史通義》而更加發揮，以爲諸子興起以前王官所職掌的都是舊史，學術降到民間，就有了百家言，儒家只是其中之一。以王官學與私家言爲學術分野，儒門《詩》《書》與官史舊本有出入，孟劬與賓四並無二致。賓四又將《詩》《書》與史官所職掌的舊史分而爲二，以爲《詩》《書》乃“古代之官書”，“諸侯史記”則是“後世新官書”。秦人最忌者，第一是諸侯史記（因其爲新官書，與秦的關係最爲密切），其次纔是《詩》《書》（距今雖遠，畢竟仍是從前的官書，與新朝的官方説法難以一致），而對於新興的百家語，“轉不爲罪”。[21]由此可知，秦廷最爲關注的是以古非今，而不是思想信仰之劃一。

及至漢武帝之時，上距秦人焚書不及百年，而“經術轉盛，《詩》《書》六藝獨設博士”，其故爲何？賓四的解釋是：



漢之初興，未脫瘡痍。與民休息，則黃老之說爲勝。及於文景，社會富庶，生氣轉蘇。久痿者不忘起，何況壯士？與言休息，誰復樂之？而一時法度未立，綱紀未張。社會既蠢蠢欲動，不得不一切裁之以法。……文帝外取黃老陰柔，内主申韓刑名。其因應措施，皆有深思。及於景帝，既平七國之變，而高廟以來功臣亦盡。中朝威權一統，執申韓刑名之術，可以驅策天下，惟我所向。然申韓刑名，正爲朝廷綱紀未立而設。若政治已上軌道，全國共遵法度，則申韓之學，亦復無所施。其時物力既盛，綱紀亦立，漸達太平盛世之境。而黃老申韓，其學皆起於戰國晚世。其議卑近，主於應衰亂。惟經術儒生高談唐虞三代，禮樂教化，獨爲盛世所憧憬。自衰世言之，則見爲迂闊遠於事情。衰象既去，元氣漸復，則如人之病起，捨藥劑而嗜膏梁，亦固其宜也。後人謂惟儒術利於專制，故爲漢武所推尊，豈得當時之真相哉。[22]



簡而言之，漢武帝所謂獨尊儒術，乃當時大勢所必趨，非一人或少數人之強力造成。經術之盛，因其適合於太平盛世的需要，並非所謂利於帝王專制。賓四指出，文帝時有《孟子》博士，至武帝時亦廢。“若謂尊儒，何以復廢《孟子》？”又指出：“其後劉向父子編造《七略》，六藝與儒家分流。儒爲諸子之一，不得上躋於六藝。”可見武帝之立五經博士，“若就當時語說之，謂其尊六藝則然，謂其尊儒則未盡然也”。董仲舒對策亦云：“百家殊方，指意不同。臣愚以爲諸不在六藝之科孔子之術者，皆絕其道。”可見“仲舒之尊孔子，亦爲其傳六藝，不爲其開儒術。故《漢志》於六藝一略，末附《論語》、《孝經》、小學三目，此亦以孔子附六藝，不以孔子冠儒家也。此在當時，判劃秩然，特六藝多傳於儒生，故後人遂混而勿辨耳”。其結論是“漢人之尊六藝，並不以其爲儒家而尊”，而另有其原因。[23]

賓四引《漢書·儒林傳》：“竇太后好老子書。召問博士轅固生。固曰：‘此家人言耳。’太后大怒曰：‘安所得司空城旦書乎！’乃使固入圈擊豕。景帝知固直言無罪，而爲太后怒，乃假固利兵。彘應手而倒，固得無死。”曰：“今考家人者，如〈田太公世家〉，‘齊侯廢爲庶人’，家人即庶人也。”可見“家人言”意謂“平民私家之言”，乃“對王官之學而說，猶云民間私家言耳”。又曰：“揚子雲〈博士箴〉亦云：‘《詩》《書》是泯，家言是守。’以《詩》《書》家言對文，正猶《七略》、《藝文志》以王官六藝之學與九流十家對列也。”劉知幾《史通·外篇·古今雜史》有云：“譙周以遷書周秦以上，或采家人諸子，不專據正經。”賓四就此指出：“家人言即諸子書，與六藝正經對立”，此尤爲明證。由此可以得出結論：秦人既焚古代官書，又列後世“家言”爲博士，目的是“尊新王一朝之統”，亦即荀卿所謂“法後王”，不可說這就是“排抑儒生”。等到漢武帝“罷斥百家，表章六藝”，然後博士所掌重新變爲“古者王官之舊”，亦即荀卿所謂“法先王”，但是這也不等於就是“尊崇儒術”。《漢書·藝文志》曰：“六學者，王教之典籍，先聖所以明天道，正人倫，致至治之成法。”即此可知：“漢儒尊孔子爲素王，亦以自附於六藝，而獨出於百家。”[24]亦即漢人由“法後王”返回“法先王”而獨尊六藝，其所以重儒術，以其有功於六藝，並非因其本身價值之可貴。



二、孔子與《春秋》



賓四早年即以爲，孔子之時，其實並無所謂六經，“經”之稱，自《墨子》始（有《經上下篇》）；儒家之有“經”之名，則始自荀子，“始以《春秋》與《詩》、《書》、禮、樂連稱”，然而並無“六經”之稱，“又不以《易》爲經”。《史記·太史公自序·論六家要旨》云：“儒者以六藝爲法，六藝經傳以千萬數。”可見“六藝中自分經傳，而經傳不限於六藝”。[25]其後理董先秦諸子，又曰：“余考孔子以前，無所謂六經也。孔子之門，既無六經之學，諸弟子亦無分經相傳之事。自漢博士專經授受，而推以言先秦，於是曾思孟荀退處於百家，而孔子之學乃在六藝，而別有其傳統。而孔門之與儒學，遂劃爲兩途。”又以爲“《史記》亦僅言漢儒傳經，無孔門傳經。孔門傳經系統，見於《史》者惟《易》，而《易》之與孔門，其關係亦最疏，其僞最易辨。其他諸經傳統之說，猶遠出史遷後”。[26]

在所謂六經中，賓四以爲，惟有《春秋》是孔子所自著，可以《史記·孔子世家》爲證明：“孔子在位聼訟，文辭有可與人共者，弗獨有也。至於爲《春秋》，筆則筆，削則削，子夏之徒不能贊一辭。”《春秋》不僅爲孔子所自著，而且又是作於晚年。賓四更指出，“隋唐以前人尊孔子，《春秋》尤重於《論語》。兩漢《春秋》列博士，而《春秋》又幾乎是五經之冠冕。《論語》則與《爾雅》《孝經》並列，不專設博士。以近代語說之，《論語》在當時，僅是一種中小學教科書，而《春秋》則是大學特定的講座”。而且當時人還有一個説法，即“孔子志在《春秋》，行在《孝經》”。孔子自己亦說：“我欲載之空言，不如見之於行事之深切著明矣。”（《史記·太史公自序》）在兩漢人看來，真要研究孔子的微言大義，非《春秋》莫屬。魏晉南北朝以迄隋唐，“《春秋》列於經，仍非《論語》所得比”。直到宋代的二程與朱子，“纔始提高《論語》地位超過了《春秋》”。清代乾嘉以後，學者看重《春秋》似乎又超過了《論語》。[27]《春秋》爲何如此重要？賓四指出，孟子所謂“王者之迹熄而《詩》亡，《詩》亡然後《春秋》作”云云，“並沒有說孔子之刪《詩》《書》，訂禮樂，贊《周易》，而只說他作《春秋》，把他作《春秋》和古聖王治天下相提並論”。據《史記·太史公自序》，董仲舒曾說，《春秋》“貶天子，退諸侯，討大夫，以達王事而已矣”，“撥亂世，反之正，莫近於《春秋》”，意謂其中的微言大義可爲治天下的準則。[28]

晚清學者推尊《春秋》，“大體還是依據董仲舒”，但是所爭的要點，則是“《春秋》是經而非史”。經學上今文古文之分歧，左氏公羊之差異，其癥結正在於經、史之辨。杜預《春秋經傳集解·序》有曰：“仲尼因魯史策書成文，考其真僞，而志其典禮。上以遵周公之遺制，下以明將來之法。”賓四指出：“這是說孔子《春秋》只是遵着周公之遺制。下至清儒章學誠，乃有六經皆史之創論。但章氏之所謂史，並不即指所謂歷史言。章氏之意，乃謂古代六經皆即當時政府之官書，猶之後世衙門之檔案。”就現代人的觀念說，《春秋》當然是一部歷史書。然而須知，“經史之別，這是後代纔有的觀念”，《漢書·藝文志》即無經史之分，將《史記》列於六藝略中之《春秋》門，“可見在當時人觀念中，經學即包有史學”。[29]問題在於：孔子《春秋》在當時，究竟是王官學還是私家言？依杜預之見，《春秋》屬官學，然而依漢代公羊家之見，則《春秋》乃孔子私家著述，“絕非依照當時政府官定的史例而記載”，因此有所謂大義與微言。公羊家以爲，“孔子認爲周道衰微，已失去了王天下的資格”，所以其《春秋》中所有的褒貶，“並非即是當時周天子的褒貶”，而“只是孔子私人的褒貶”，亦即“孔子心目中一個理想的新王朝出現以後所應有的褒貶”，故曰“孔子以《春秋》作新王”。董仲舒所謂“貶天子，退諸侯，討大夫，以達王事”，正是指此。二百四十二年的春秋時代，是“愈後而愈亂”，但公羊家以爲，“孔子《春秋》裏所表現的理想制度，卻是愈後而愈治”，從撥亂世到升平世到天平世，“此新王朝的制度，乃愈後而愈謹嚴，愈恢宏，也可以說是愈後而愈進步，愈像樣了”。“可見孔子《春秋》，照公羊家説法，該分兩部分來看，一部分是春秋時代的史實，一部分是孔子自己所寄寓在《春秋》書裏的義法。”[30]公羊家視《春秋》爲經而非史，原因即在於此。

這一“仲尼素王，《春秋》立法”之說，“不僅當時公羊家言之，即壺遂、賈逵、鄭玄諸人亦言之”。“既是素王立法，則決然是一種王官學，而非私家言。換言之，應與堯舜禹湯文武周公之創制立法，定爲一朝王官之學者有同類平等的地位，而不該下與墨翟老聃那許多僅屬社會的私家言者爲伍。故《漢書·藝文志》終以孔子《春秋》上列六經，不下媲諸子也。”於是就“產生了孔子《春秋》爲漢制法之傳説”。



因此漢武帝聼受了董仲舒意見，興太學，立博士，盡罷諸子百家，而專主五經。五經成爲漢代之王官學，而漢代的五經，又必以孔子《春秋》爲之主。此因《詩》《書》《易》《禮》皆屬於前王，只有《春秋》，是一種新王法，不啻是孔子早爲漢廷安排了。因此又必然說成孔子刪《詩》《書》，訂禮樂，贊《易傳》，如是，則那些前王之法，都經孔子手而和孔子自創的新王之法變成了一致。可見劉向、歆《七略》，定六藝爲王官學，則不僅是說六藝乃是前王之官學，而且還是漢室昭代的官學呀！於是遂有漢儒所謂通經致用的説法。[31]



此即賓四心目中“古代官學之轉變”。章學誠《文史通義》所謂六經皆史，此“史”字，“並不指歷史言，而實指的官學言”。“古代政府掌管各衙門文件檔案者皆稱史”，與後世所謂吏約略相當。六藝或六經，“皆掌於古代王室所特設之吏”，稱六藝爲王官學者，正由於此。而古代王官學中最重要者，畢竟還是相當於後代歷史一類。“故古代宗廟史官實爲職掌官學之總樞，而其他一切所謂史者，則似由史官之史而引伸”。賓四因此認爲：當時宗廟史官之所掌，與其說其重要在歷史，不如說其重要在禮樂。“周公制禮作樂，就傳後之箸述言，則又毋寧說其主要更在詩，詩有禮樂意義，亦有歷史價值。故王官六藝，最主要者，實應爲《詩》《書》。而在古代，《詩》的禮樂意義和歷史價值，更應高於《書》”。[32]

按：張孟劬認爲，古代諸史之中，最爲重要的是太史，掌管文書，佐君主以出令，其餘各官，如司徒之官、羲和之官、理官、禮官、清廟之守、行人之官等，則皆統於太史。柳劬堂（詒徵）以爲，古代史官所掌，“爲全國乃至累世相傳之政書”，史書所述者，爲“全國一代之政事”，尤其注重於“禮”。[33]賓四之見，與此相似，亦強調古代社會中禮樂之重要，同時又更進一步，認爲王官六藝之中，最主要的應是《詩》《書》，尤其是《詩》，不僅有歷史價值，更富禮樂意義，因而在古代社會中，更形重要。如《詩·大雅》，“遠溯周代開始，后稷公劉一路到文王”，“整整十篇十篇地詳細描述”，所述歷史，“或許比《西周書》裏的更重要”，因“《西周書》裏僅是幾批檔案與文件，而《詩經·大雅》把西周開國前後歷史原原本本，從頭訴説”。其時詩必配樂，而且“遇禮必有樂，而禮樂中亦必寓有史”。故《詩》不僅是文學書，亦是“一部歷史記載，不僅‘雅頌’是史，即諷刺亦何嘗不是史”。後來“王者之迹熄”，“諸侯不常到朝廷來，朝廷也沒有許多新的功德可以歌唱，專是些諷刺，那究不可爲訓”，《春秋》於是代興。所以孟子說“王者之迹熄而《詩》亡，《詩》亡然後《春秋》作”。[34]

然而孔子以前的《春秋》，“則是周道既衰，由一輩史官隨便的記述”。不過“孔子自身並不是史官，由他來作《春秋》，這是由私人而擅自來著作了官家的史”，所以孟子說“其文則史”，“《春秋》天子之事也”。正因《春秋》經孔子之手，“纔得有大義微言，宏旨密意，其精美處，遂上媲周公之《詩》《書》，而亦成爲一王之大法”。於是可說：



孔子作《春秋》在古代學術史上，其人其書，同時實具有兩資格，亦涵有兩意義，一則是由私家而擅自依倣著寫官書，於是孔子《春秋》，遂儼然像是當時一種經典，即是由私家所寫作的官書了。而孔子的第二資格，則爲此後戰國新興家學之開山。故孔子與《春秋》，一面是承接王官學之舊傳統，另一面則是開創了百家言之新風氣。《論語》雖非孔子親筆，但記載的多是孔子言行，後來家學著作則皆由此創其端，故我們也可說，孔子《春秋》尚是舊官學，而孔子《論語》，纔是新家言。因此《漢書·藝文志·諸子略》，以儒家爲之首。但因孔子《春秋》既已立爲漢廷之官學，於是《論語》《孝經》因其同屬於孔子之書，遂也附帶歸入於六藝，而不列入諸子了。





由此得出如下結論：“古代之官學，創自在上之王者，而漢代之官學，則實創自社會之私人。其人即是孔子。”[35]

漢之初興，亦有博士，一切因襲秦制，並無變革。至武帝時，接受董仲舒“改制更化的大理論”，“把沿襲秦廷的百家博士都廢了，而改立五經博士代表漢王一朝之新官學”。所以說：“漢廷五經博士，一面是革秦之舊，排除了百家，一面是復古之統，專尊了六藝，專尊了古王官學，而同時又是漢代新王之創法，與古王官學性質又不同。但實際則只有孔子《春秋》，是新創者，其書纔始不是舊官學，而是爲漢立制的新官學。因此漢廷五經博士，無形中便讓公羊《春秋》占了主腦與領袖的地位。”若就學術演化的大勢而言，則可說：“董仲舒表章六經，罷黜百家，其推尊孔子，雖説是法後王，而就其罷黜秦博士舊制言，可說已經是法先王了。換言之，上承唐虞三代那一種歷史傳統的新觀念，已顯然代替了秦人自我作古，爲一王立法的舊觀念了。這一演變之所趨，亦間接引起此後新莽之變法。”[36]簡而言之，從司馬遷起，漢代人以爲，學術有新舊兩大類：“孔子以前的學術，是所謂‘舊學’；而孔子以後百家興起，是所謂‘新學’。”依《漢書·藝文志》之說，舊學爲“王官之學”，新學則是“百家之言”。[37]武帝以後，“舊學”式微，“新學”則成了新興的官學。

按：此乃賓四對中國學術史的整體見解，以爲中國學術史的中心人物是孔子，孔子“集前古學術思想之大成，開創儒學”。[38]亦即孔子以因爲創，開新而不廢舊；這也是賓四先生自己爲學的宗旨。對比之下，現代中國學術界受康長素影響，“不僅把孔子和其以前的歷史傳統分開了，又且把孔子和其以後的歷史關聯也忽略了”，“似乎把孔子個人抽離了全部中國史”，將孔子“懸空孤立”，“當作古代一哲人或思想家看”，以爲孔子之所以當尊，即在其“有此一套哲學或思想”。另有人（按：當指胡適之一流），“則只是站在世界史和世界哲學史，實際則是站在西洋史和西洋哲學史的立場，來求了解和衡量”。[39]自中國文化大傳統的立場而言，二者皆爲一偏之見。



三、經學今古文之辨


晚清以降，經學中今文古文之辨，聚訟不休。賓四對此，有其獨見，其依據即在上述王官學與私家言之分野與嬗遞演變。《史記·五帝本紀》有曰：“百家言黃帝，其言不雅馴，薦紳先生難言之。”又曰：“總之不離古文者近是。”賓四解釋道：



此太史公開宗明義，標明其書取裁別擇，一本六藝官書，經、傳、記、說則一也。目之曰古文者，以別於後起之百家言。故曰：“學者載籍極博，猶考信於六藝。”（〈伯夷列傳〉）又曰：“余讀《春秋》古文，乃知中國之虞與荊蠻句吳兄弟也。”（〈吳太伯世家〉）此以冠諸世家列傳之首，爲一書眉目，史公大書特書，凡所以尊六藝而信古文，古文即六藝也。其曰《春秋》古文，自指《左傳》，此緣史公亦認《左傳》爲六藝，經之與傳一也。史公特稱之曰“《春秋》古文”，乃以別於後起百家言之非古文者而特異之。在史公時，五經博士家法未起，後世所謂今文古文之藩籬未築，史公並不指《左傳》爲古文以示異於《公羊》之爲今文，如後世經生之見，決矣。[40]



易言之，所謂六藝，實包括經、傳、記、說四者，總稱爲古文。此一説法與呂誠之的見解相互映發。誠之以爲，六經爲相傳古籍，與之相輔而行者，則有傳、說、記，孔門相傳者，即此四類之書。“傳、說二者，實即一物。不過其出較先、久著竹帛者，則謂之傳；其出較後、猶存口耳者，則謂之說耳。”傳附庸於經，“記之本義，蓋謂史籍”，與經實爲“同類之物”，“記經所不備，兼記經外遠古之言”。孔門大義則“存於傳，不存於經”。[41]

《史記·儒林傳》云：“孔氏有古文《尚書》，而安國以今文讀之，因以起其家”。《漢書·儒林傳》則曰“安國以今文字讀之”。賓四認爲，《史記》“此處‘古文’乃指古文字言”，《漢書》增一“字”，“然尚未指如後世之所謂古文學”。至《後漢書·儒林列傳》，乃曰：“孔安國傳古文《尚書》，授都尉朝，朝授膠東庸譚爲《尚書》古文學。”“古文學”之稱，至是始有，然而僅說“《尚書》古文學”，並不是說《尚書》之外，諸經共有一個“古文學”。[42]簡而言之，“今文、古文之別，要到漢朝纔有”，而當時分今、古文者，“只有一部《尚書》”，其分別也只在於“伏生與孔安國兩本的不同而已”。[43]其餘諸經，則並無後世所謂今古文之爭。

賓四考察兩漢經學，以博士一官之演變爲綫索，列舉多項證據，説明漢初五經博士，“不限於一家一人”，博士亦“不限於專治一經”，其時“博士掌通古今，員多至數十人（七十人），經學諸子百家詩歌藝術雜伎皆有之，固未嘗以某經博士為號。及武帝置五經博士，特罷黜以百家傳記爲博士者，而博士之選，專以五經爲主。初亦未有某經博士之號也”。然而“博士官既置弟子，則博士教授亦自漸趨分經專門之途”，此則可以斷言；博士經學之“分經分家而言師法”，乃是起於昭、宣之後。此前“諸家說經雖有異同，未分派別，不成家數也”。[44]

“自漢武置五經博士，說經爲利祿之途，於是說經者日眾。說經者日眾，而經說益詳密，而經之異說亦益歧。”於是便有宣帝之石渠會議，論五經異同，以“謀整齊以歸一是”。用意是“永爲定制，使此後說經者，限於此諸家，勿再生歧也”。故曰：“漢博士經說分家，起於石渠議奏之後，其事至顯矣。”更須知其時諸經之說雖有歧異，其間的差別不甚懸隔。其中差別較大者，惟有《春秋》中公羊、穀梁兩家。“石渠之議，本自平公、穀是非而起”，《漢書·儒林傳》所載甚詳。而“當時廷臣論公穀異同，頗涉於齊學魯學之辨”。[45]賓四以爲，當時經學之分野，正在於此。魯學可以申公（名培）爲代表，爲學謹嚴。申公答武帝問治亂，有曰：“爲治不在多言，顧力行何如耳。”即此可見，申公爲人，如其爲學，“亦純謹一流”。兒寬則是齊學的典型，賓四以爲，據《漢書》所載，“其人有政治才”，可見“齊學恢宏之風”，“好言陰陽災變，推之人事”，亦是齊學的特點。魯學純謹，則不如是。賓四更指出：“漢人通經本以致用，所謂以儒術緣飾吏治，而其議論則本於陰陽及《春秋》。陰陽據天意，《春秋》本人事，一尊天以爭，一引古以爭。非此不足以折服人主而自伸其說，非此亦不足以居高位而自安。”石渠議論時之《穀梁》學，“亦復與魯《詩》專謹於訓詁者”有異。可說兩家異同之爭，仍在“漢儒通經致用風氣”之中。[46]

通經致用，漸開祿利之路，祿利之路一開，便有制科射策。漢儒說經之重家法，其原即在於此。賓四認爲，直捷言之，家法也就是章句。以章句治經，意在“求說經之密，以資應敵”。“應敵者，如石渠議奏，講五經異同，若不分章逐句爲說，但訓詁舉大誼，則易爲論敵所乘也。故章句必具文，具文者，備具原文而一一說之。遇有不可說處，則不免於飾說矣。……求爲具文飾說，乃不得不左右采獲，取其相出入者牽引以爲說矣。”如此說經，與純謹的魯學大異。漢興之初，申公“傳《詩》僅爲訓故，通其故字故言，其不可通者則闕之，此猶丁寬說《易》訓故舉大誼也”。即此可知：“訓故爲漢儒治經初興之學，僅舉大誼，不免疏略。章句則其學晚起，具文爲說，而成支離。”《漢書·藝文志》謂“古之學者耕且養，三年而通一藝，存其大體，玩經文而已”；而後世之“博學者又不思多聞闕疑之義，而務碎義逃難，便辭巧說，破壞形體”。賓四釋曰：“多聞闕疑，此即申公傳《魯詩》之家法也。碎義逃難者，逃難即夏侯建所謂應敵矣。破壞形體，如趙賓說《易》箕子爲荄滋。便辭巧說，則因欲具文而飾說也。其事皆說經尚章句之敝。其源則由於博士之專經講授與設科射策。”總之，“蓋治經而言災異，雖與言禮制不同，要尚不失於通經致用之義。惟自治經而爲章句，則文字蝕其神智，精神專騖飾說，而通經不足以致用。此亦漢儒學風一大轉變也。”[47]

關於哀帝時劉歆請建《左氏春秋》、《毛詩》、《逸禮》、《古文尚書》一案，後世學者多以爲“歆所爭立者爲古文經，而謂宣帝以來所立諸博士經爲今文”。賓四對此，絕不以爲然，以劉歆〈移讓太常博士書〉爲證，認爲劉歆爭立《逸禮》、《書》、《左氏春秋》三書，其最大理由是此三者與朝廷所立博士諸經屬於同一類，皆爲“古文舊書”。由此可知，“當時尚以《詩》《書》六藝爲古文”，以區別於“百家後出書”；“其在諸經中，雖各分家法，師說紛歧，章句錯出，然決無統目朝廷博士諸經爲今文者”。假如當時人將朝廷博士諸經全部看作“今文”，則劉歆爲爭立此三經，而稱之爲“古文舊書”，豈非南轅北轍？又指出，劉歆之爭立此三經，“即援據石渠之議爲說”，而石渠之議的本意，則“在於定異同，立限斷”，本未想到後世經說之“愈出而愈紛”；明乎此，則“當時博士之專己守殘，黨同門而妒道真”，也就不足怪了。[48]賓四更引《後漢書》尚書令韓歆欲爲費氏《易》及左氏《春秋》立博士，范升與之爭，以及稍後賈逵爭立左氏，指出：“據范升說，則當東漢初葉，諸經間亦僅有立官與不立官之分，仍未有所謂今文古文之界劃”；而“賈逵亦明謂公羊之異左、穀，一如歐陽《尚書》之與大小夏侯。施、孟之與梁丘”，只是“立官有先後，經說有異同”，並不像後世那樣，以“十四博士自成一系，謂之今文，其他諸經則爲古文”。“而爭端所在，前漢則爲公、穀，後漢則爲左氏、公羊，亦並不遍及諸經”。[49]

賓四認爲，東漢經學雖無今文古文之分，卻有所謂今學古學之辨，“此乃東漢經學界一大分野”。要而言之，“治章句者爲今學，此即博士立官各家有師說之學也”。光武帝好圖讖，“故官學博士亦不得不言圖讖”。“圖讖與章句本非一業，而在東漢初葉則同爲干祿所需，故合稱之曰章句内學”。凡不治章句者則爲古義，古義即是古學。章句甚爲繁瑣，“有章句則有師法，凡當時所謂遵師法者，其實即守某家章句也”。經學既成祿利之徒，有了章句家法，爲師者易教，爲弟子者亦易學，何苦要殫精竭慮，兼通數家之學？《論衡·程材篇》所謂“世俗學問者，不肯竟經明學，深知古今，急欲成一家章句，義理略具”，原因正在於此。至於“不樂守章句師法者，當時稱之曰古學”，古學則必尚兼通；不爲章句而尚兼通，故多明訓詁大義。即此可見：東漢所謂古學，其實正是“西漢初期經師之遺風”，與宣帝以後相比，似乎有古今之分，然而此古今之分，僅僅在於治經之法是章句還是訓詁，並不在所治之經是古文還是今文。賓四更指出，史書所謂“章句義理備焉”，“撰條例章句訓詁”云云，其意不在後世所謂今古文之別，大概是指“引傳解經爲章句”，此所謂章句，約略相當於“條例”，“決非今學之所謂章句也”。[50]要而言之，東漢今學、古學的分別有兩重意義：一是“今學守家法，古學尚兼通”；二是“今學務趨時，古學貴守真”。西漢有齊學、魯學之分，“齊學通時達變，魯學篤信善道”，東漢今古之分，與此相類。[51]

章帝建初四年，詔諸儒會於白虎觀，議五經異同，正是朝廷“有厭於當時章句之煩多，而思有以匡正”。賓四認爲，詔書所謂“雖曰承師，亦別名家”，透露了“當時師說與家法之真相”：假如“治經必遵師說”，何以“各自名家”？既各自名家，即表明其“不盡遵師說”，師法與家學之自相矛盾，即此可見。白虎之議一如西漢石渠之議，旨在消除“當時經說之紛歧”。章帝受賈逵影響，袒護古學。今學博士之章句，“成於末師”，於是“治古學者必追本於先師”。故詔書有曰：“五經剖判，去聖彌遠，章句傳説，難以正義，恐先師道喪，微言遂絕，非所以稽古求道也。”當日石渠議後，經說之多歧益甚；白虎議後，情形亦相類似，“章句俗學，積習如故”，未見摧陷廓清之功。然而章句今學之勢，畢竟嚮衰，“有不能自久之態”。結果是：“今學日衰於上，斯古學日盛於下，於是治今學者亦必涉獵古學焉。否則不足以難敵而自張也。”以治公羊學著稱的何休爲例，“史稱其精研六經，世儒無及。作《春秋公羊解詁》，覃思不闚門十有七年。傳，又註訓《論語》《孝經》，皆經緯典謨，不與守文同說。又稱休與其師博士羊弼追述李育意以難二作《公羊墨守》、《左氏膏肓》、《穀梁廢疾》。是何休雖治公羊，然論其學派，實亦古學家也。”公羊當時屬於今學，“然休之所以治公羊者，則確然爲古學也”。鄭玄以古學名於世，“史稱盧植與鄭玄俱事馬融，能通古今學，好研經，而不守章句”。由此可見：“若博士專守一經，則如京氏《易》、公羊《春秋》、韓《詩》，皆今學也；苟能兼通此諸經，不專守一家之師法章句，則即今學而爲古學矣。”後世所謂“公羊爲今學，左氏爲古學”；“又謂經學至鄭玄而今古家法皆混”，全屬無稽之談。[52]

然而東漢經學亦有“古文”之稱。賓四以爲，司馬遷所謂古文，指的是《詩》《書》六藝，自《漢書·地理志》可證，《地理志》“有綴《禹貢》而言者”，亦有以“古文”代指《禹貢》者。段玉裁對此解釋道：“凡云古文者，古者五經皆謂之古文，此古文即謂《禹貢》。……謂之古文者，漢謂《尚書》爲古文，太史公十歲則誦古文，亦謂《尚書》也，非必孔壁出者乃爲古文矣。”賓四贊同此說，但稍作補正，云：“當謂古文在漢時乃五經之通稱，至後乃惟《尚書》獨得有‘古文’之稱，則較近矣。”[53]總之，“司馬遷言古文，統指《詩》《書》六藝，此乃古代王官之學，所以別於戰國晚起之家言者。此至劉歆時猶然，此可謂之指學派言。至東漢則家言已微，六藝特盛，故東漢之所謂古文，則僅指文字，不僅無關學派，亦非指經本。經本之特以古文稱者獨《尚書》耳。……蓋諸經率皆有古字，即博士今學諸經亦然，故不得有今文經古文經之別。經學之分今古，皆不指經籍與文字言。其專治文字者，則應隸小學，非經學也。”至於古學，“乃指兼通數經大義，不守博士一家章句，古文則指文字形制義訓之異於俗隸而言”。賓四強調說：“此二者，在漢儒無勿知，其誤實起於後世，至晚清之經師而益甚也。”[54]



四、經學、儒學與歷史大傳統


宋末理學家黃東發（震）云：“六經之名起於漢。”賓四以爲，此語“可謂顛撲不破”；又說“六經與孔子，至多也僅有一部分關係”。[55]總之，“孔子以前未嘗有六經，孔子亦未嘗造六經。言孔子者，固不必專一注重於後世之所謂六經也。”[56]所謂經學，“只指對於中國古代相傳幾部經書之特有研究而言”，此即《詩》、《書》、《禮》、《易》、《春秋》五種，但賓四認爲，“其實此五經之結集時代並不早，或當在秦末漢初之際”。[57]（按：五經之結集或許並不早，然而其内容當早已存在。）賓四又指出，近代西學東漸，國人“遂對中國傳統中經學一部門發生了懷疑”，認爲經學並非真正學科，“不該再有所謂經學之獨立存在”。然而中國學術史中“確有一種經學之存在”，不容否認。賓四認爲，“中國傳統文化，以人文精神爲中心”。周初開國之時，“周公把以前的宗教信仰移轉重心落實到人生實務上來，主要是在政治運用上。周公認為天心只隨人心而轉移。而文學最是煥發人心溝通人心的一個主要工具，因此《詩經》遂成爲周公治國平天下的一部大經典。周公制禮作樂的一切大綱目，都表現在《詩經》裏。其次乃是《尚書·西周書》中的大部分，都是有關當時實際政治的，尤其在誥令方面，都是有關政治思想理論方面的。因此經學中《詩》和《書》兩種，都保留着周公當時許多在政治和教育上的主張和措施”。孔子最崇拜的就是周公，“把周公當時的種種思想和實際措施，加以一番極深密的探討和發揮，而完成了一種純學術性的組織圓密的思想體系，此下纔有中國的儒家”。亦可說：“周公開始把中國古代的宗教信仰轉移運用到政治場合中來，而周公之政治運用又是極富教育意味的。孔子則把周公的那一套政治和教育思想顛倒過來，想根據理想的教育來建立理想的政治。”[58]

賓四認爲，中國傳統文化有四項“特殊的側重點”：一是“以人文精神為中心”，二是“注重歷史精神”，三是“注重融和合一精神”，四是“注重教育精神”。總之，“中國傳統文化，注重對人文社會與歷史演進之實際貢獻”，所謂“通經致用”或“明體達用”，正是指此，亦即“由學問來完成一個人，再由此人來貢獻於社會”。經學旨在於此，所以是“一種做人之學，一種成聖之學”。具體説來，“要做一理想人，要做一聖人，便該在實際人生社會中去做，此便是中國學術傳統中之人文精神。要接受此種人文精神，必該通歷史，又該兼有一種近似宗教的精神，即所謂天人合一的信仰。必該博聞多識，對一切自然界人生界的知識能貫通合一，而從此尋求出一套當前可以活用的學問來真實貢獻於社會。此是中國經學所理想追求之大目標。”[59]可見在賓四心目中，經學決非純學術的研究，同時也絕不是一般意義上的宗教（如耶、囘諸教），而是一種做人的學問。然而做人決不能做一個自了漢，而必須落實在社會大羣之中，於是不能不涉及政治。政治固然重要，但不可以政治爲首出，政治必須依據於教育的理想。

本此見解，賓四以爲，前有周公，后有孔子，乃是經學傳統中最重要之二人。孔子上承周公，“集前古學術思想之大成，開創儒學，成爲中國文化傳統中一主要骨幹”。[60]儒學興起之後，纔有經學，“直到西漢初年，經學傳統始正式成立”。[61]易言之，對文化大傳統而言，儒學是承先啓後者；儒學的理想賦予上古文獻（後來成爲五經）以意義，於是有了經學。故“兩漢經學，主要在求政治上應用”。須知：



一、當時的政治理論，不依託在神權或君權上，而別有一套合於人文社會歷史演進的大理論。此套理論，皆從古代經書中推衍出來，即是從周公孔子的教訓中推衍出來。

二、政治措施不倚重在當朝之法律，或帝王宰相大臣等之私人意見，而必根據在古經書中推衍出來的理論上作決奪。



賓四認爲，“此乃經學在兩漢時代之大貢獻。中國歷史上文治政府的傳統，即在兩漢時代奠其基”。《史記》與前、後《漢書》〈儒林傳〉中人物，正是當時所謂儒。此等人物“亦可謂是此下中國學人之標準模範。因此以下中國歷史人物乃及學者，必以儒爲正統，亦以從政爲主要目標”。[62]更指出，“唐以前，儒家總把周公孔子並稱。宋以後，始改稱孔孟。這裏面有一極大的轉變。周公孔子並稱，則孔子之重要性，在政治方面超過了其在教育方面者。今把孔子孟子並稱，則孔子之重要性，教育方面的始超過了政治方面的。”若“單就這一轉變言，不能不說宋儒認識孔子，已在漢唐儒之上”。[63]

從整個歷史文化大傳統來看，不論重在政治還是重在教育，其背後都是儒家經世的精神。賓四強調說：



若儒家精神漫失了，專來講經學，那是一種無靈魂的經學，不是真經學。清代經學便有此趨勢。但若我們忽略了一向的經學傳統來講儒家思想，那也是一種無骨骼的儒家，也非真儒家。民國以來講儒家的，便有此傾向。[64]



按：這是賓四對經學與儒學的根本見解。依此標準，專注於考證訓詁的清代漢學缺少了儒家經世的精神，故無靈魂，非真經學；將儒家僅視爲一種哲學的現代新儒家，忽視了向來的經學傳統（亦即偏離了上承歷史的古代王官學傳統），故無骨骼，亦非真儒家。而“宋代新儒學之主要目標，在於重新發揚古代儒家之人生理想，俾其再與政治理想通會一貫，把孔子教理來排斥釋迦教理”；此乃真儒學。既有此新儒學，“因亦要求有新經學”。努力作此新經學運動者，“在北宋主要有王安石，在南宋主要有朱熹”。但王安石明而未融，其“新經學之内容，並不爲當時一輩新儒家所滿意”。至於北宋理學家，“雖能創出一套新的理論來，以與佛學相抗，卻並未能完成一套新的經學來直接先秦與兩漢之舊傳統”。至南宋朱子，“上接古代傳統”，“另定《論語》、《孟子》、《大學》、《中庸》四書來代替古代五經的地位”，從而“完成了一套新經學”。[65]可見賓四之所以推崇朱子者，不僅在其集大成的理學，更在其上接古代傳統而別開生面的新經學。

賓四將儒學演變劃分爲六期，從中可見其對於經學、儒學與文化大傳統關係的整體看法：

（一）先秦時代爲儒學之“創始期”。孔、孟、荀所講，“多是《詩》、《書》、禮、樂，屬於後世所謂經學範圍”。（二）兩漢爲儒學之“奠定期”。在此時代，儒家繼承孔、孟、荀傳統，故“儒學實即是經學”。“兩漢時代一切政治制度、社會風尚、教育宗旨及私人修養種種大綱節，無一非根據經學而來，故可說兩漢經學實對此下中國文化傳統有鉅大影響”。[66]“東漢以後，學術與政治分爲兩途”，不似西漢時之“能打成一片”，故經學在歷史上有大貢獻者，“還是在西漢”。[67]（三）魏晉南北朝爲儒學之“擴大期”。“對於當時傳統文化之保存與綿延”，南方門第有其貢獻。而南方門第“極重家教門風，孝弟婦德，皆從兩漢儒學傳來”，“經史著述，亦燦然可觀”。[68]更爲重要的是，儒學“又能擴大及到史學方面”（“史學本爲經學之一部分”，司馬遷、班固以後，史學成爲一獨立部門）。此一時期，史學著述宏富，史書作者多有經學著作，可謂“史學實即儒學”（“此因經學即儒學，而史學又即經學也”）。[69]（四）唐代爲儒學之“轉進期”。其新貢獻，在於“能把儒學與文學匯合”。此一“納文學於文學中之運動”，到杜甫臻於完成。其後韓愈又將儒學與散體文學合一。[70]

（五）宋元明時代爲儒學之綜匯期與別出期。所謂綜匯期，是指北宋諸儒，如歐陽修、王安石、司馬光諸人，能“綜匯經史文學而成其爲儒學”。[71]“此一大批宋儒”，“已具有回復到先秦儒的風氣與魄力”，其學術包括“政事治平之學”、“經史博古之學”、“文章子集之學”三個方面，“實乃兼經史子集四部之學而並包爲一”，在理學興起以前，“實已自成爲新儒”。[72]另一方面，“別有一種新儒家出現”，“如周濂溪、張橫渠、程明道、伊川諸儒皆是”，其“所學所創，後人又別稱之爲理學”。這些理學家，“似乎於文學頗輕視”，亦“不大注意談史學”，“即在經學方面，對兩漢以下諸儒治經功績”，亦“皆不甚重視”，故謂之“儒學中之別出派”。[73]至南宋朱子，“其學術門徑又有一大變”，可謂“中國儒學史上一傑出之博通大儒”，不僅匯合北宋理學諸家，又定《四書》，“另定五經讀本”，著《詩集傳》、《易本義》等，並撰《通鑑綱目》，編《朱子家禮》，更有《韓文考異》，《楚辭集注》，“在經、史、文學三方面，皆有極深遠之貢獻”，“可謂是欲以綜匯之功而完成其別出之大業者”。[74]明代王陽明，推尊陸象山，“主心即理，並提出良知之說，後人合稱爲陸王”，乃“理學中之別出”，“而陽明則可謂乃別出中之最登峰造極者”。陽明提出“致良知”三字，既是“學者之入門，同時亦是學者之止境”。“後來王門大致全如此，只拈一字或一句來教人。直到明末劉蕺山又改提‘誠意’二字”。總之，“所謂終久大之易簡工夫，已走到無可再易再簡，故可謂之登峰造極。然既已登峰造極，同時也即是前面無路”。[75]（六）清代儒學亦可名之爲綜匯期與別出期，然而與上一期相較，名雖同而實則異。晚明三大儒顧亭林、黃梨洲、王船山，“都又走上經史文學兼通並重即北宋綜匯儒之一路”。其中“最可注意者乃是黃梨洲”，曾說：“讀書不博，無以證斯理之變化。博而不求於心，是謂俗學。”賓四以爲，“此兩句中更重要者乃在上一句，因下一句乃當時別出儒之舊統緒，而上一句則另開了新方向，即是由別出重歸到綜匯，則和朱子學風實已無大分別”。[76]至於清代經學，“最先是由儒學而治經學；其後則漸漸離於儒學而經學成爲別出；又其後則漸漸離於經學而考據成爲別出，此爲清儒經學之三大變”。



此後清儒論學，乃若惟有考據一途始可上接先聖真傳，此實可謂考據學之別出。又於考據學中別出了一種訓詁學，此即所謂小學。故清人乾嘉以下論學，乃若孔孟以下，特足重視者，惟有許叔重鄭康成兩人。其後又超越了許鄭而特別重視漢博士中公羊一家，於是儒學傳統中，只賸了董仲舒與何休。我無以名之，則只有仍名之爲是一種別出之學，即宋儒別出之學之又一變相，而不免每下愈況了。宋代別出諸儒只尊孟子，此下即直接伊洛。清代別出之儒只尊六經，許鄭以下即直接清儒。下至晚清今文學公羊一派，此猶宋代理學中有陸王，可謂亦已登峰造極，於六經中只尊《春秋》，於三傳中只尊《公羊》，則又是別出中之別出了。[77]



更須知，“儒學亦僅爲中國傳統中一主幹”，“除儒學外，尚有百家眾流”。[78]然而就歷史文化的整體而言，中國傳統的中心畢竟是在儒家。依賓四之見，“我中華民族有一傳統觀念，就是看重‘本源’。木有本，水有源，一切無不希望要求其本源。中國人重歷史、重經學即在此”。漢武帝表彰五經，“其中有一點最重要的，便是‘看重經學即是看重歷史’。所以經學在後代，也只有傳、記或注、疏，而更無經書之創作與繼起”。[79]儒家與其餘百家的最大分別，端在於“百家只講新，儒家既講新，又講古”。“儒家中又分出一派專講古書的”，與孟子、荀子等“通儒”不同，可稱之爲“專經之儒”。[80]按：所謂古，即指由古代王官學而來的《詩》《書》六藝，亦即承繼歷史文化大傳統的經學。所謂新，則指自立一家一說的“私家言”。儒家之所以爲文化傳統的骨幹，在於承舊以開新，既依循王官學的舊途轍，又能自成一家之言。後世所謂經學，往往“專講古書”。若從歷史文化的大傳統著眼，此等“專經之儒”亦可説是“別出”者（與宋代理學諸儒同爲別出，只是所以別出者有異而已）。專講訓詁考據的清儒，則與“專拈一字或一句來教人”的明代理學家相似，乃“別出中之別出”者。賓四先生經學觀之歸宿，其在於斯乎。



五、餘論



光緒十三年丁亥（1887）桐城馬通伯（其昶）撰〈讀藝文志〉一文，篇首引述《漢書·藝文志》：“古之學者，存其大體，玩經文而已，是故用日少而畜德多。後世經、傳既已乖離。博學者又不思多聞闕疑之義，而務碎義逃難，便辭巧說，破壞形體。說五字之文，至二三萬言。後進彌以馳逐，幼童而守一義，白首而後能言，安其所習，毀所不見，終以自蔽。學者之大患也。”而後感歎道：“嗚呼！此其言可謂深切著明者已。蓋聖人之道大者，内足以軌度其志體，外足以經世育物。若夫訓詁文字之學，亦儒者之所有事，然《志》獨區其類曰‘小學家’，則古聖人立教之大，未遂可以小學域之也。夫經術莫盛於漢，而當時通儒之論乃若此。今之述漢學者蹈其蔽而適犯其所嘲，亦見其惑也。”又指出，太史公以孔子入〈世家〉，稱之爲“至聖”，“言六藝則折中孔子”，“於孔子仕止進退，皆謹書之”。然而其〈太史公自序〉述其父司馬談論六家指要，“則謂儒者以六藝爲法，六藝經傳以千萬數，累世不能通其學，當年不能究其禮，故博而寡要，勞而少功。彼其推孔子也如彼，而其論儒又絀之如此。昔子夏以文學教授，而孔子告之有君子之儒、小人之儒，莫不有文武之道，賢者識大，不賢者識小”；足見“儒之有大小，久矣”。其結論是：“孔子之後，流而爲儒，儒不足以概孔子。”[81]通伯的這一見解，與張孟劬《史微》之旨大體不異。孟劬以爲，“六藝未歸孔子以前，君人南面之術根據於道家；六藝既歸孔子以後，君人南面之術皆折衷於孔子”，故孔子“以司徒一官上代舊史之統”，實則是“儒家而實兼道家”（《史微》卷四，〈徵孔〉）；“儒家雖傳於孔子，而不足以盡孔子”（上書卷三，〈原儒〉）。

賓四並未說孔子兼儒、道二家，而其心目中代表歷史大傳統的王官學，與通伯所謂聖人之道大者，並無殊異，亦略同於孟劬所謂君人南面之術。又孟劬認爲，孔子以前，有史無經，“自六藝歸於儒家，三代之典章法度一變而爲孔子之教書，而後經之名始立，故經也者，因六藝垂教而後起者也”（《史微》卷八，〈明教〉）；與賓四之說，亦頗相合。賓四更以爲，古代王官學重傳承，諸子百家則貴創新；孔子開啓的儒家，綰合政、教，融通經、史，既重傳承，又貴創新，所以爲大。其有進於通伯、孟劬之見者，當在於此。





（收入《百年中國學術表微·經學編》，華東師範大學出版社，2012年）



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[1]益陽陳天倪（鼎忠，1879-1968）著《六藝後論》，其〈附錄〉一篇，將康氏此二書要旨，歸納爲五端，一一加以駁斥。五端爲：一、“六經皆爲孔子所作”。二、“孔子受天命爲素王，託古改制。”三、“儒教爲孔子所創。自改制以後，從其教者，皆謂之儒。”四、“六經未亡於秦火。”五、“共王發壁，原無其事。”見《尊聞室賸稿》（北京：中華書局，1997年），上冊，《六藝後論·改制駁議·附錄》，第253-272。

[2]《國故論衡》（上海：世紀出版集團、上海古籍出版社，2006年），第60頁（中卷，〈明解故下〉）。

[3]太炎駁廖季平治經當重師承之說，有云：“廖氏謂今文重師承，古文重訓詁，惟重師承，故不能自爲歧說；惟重訓詁，故可以由己衍解，是亦大誤。大小夏侯，同出兒寬，而彼此相非。王式《魯詩》，江公《穀梁》，皆近本申公，而醜詆狗曲。至《詩緯》本于《齊詩》，而言《詩》含六情五際，絕于申，申者，謂申公也，則齊、魯《詩》亦如讎敵矣。其相剋忌如此，安能恪守師說乎？苟專以師承爲重，則五經只應有五師耳（《易》本商瞿，何以分爲施、孟、梁丘？《詩》本子夏，何以分爲齊、魯、韓？此見其不守師承，故有爭端也），安得有十四博士乎？古文之訓詁，如《周禮》杜及大鄭等注，在今日視爲平常，不知當日鑿山通道，正自不易。蓋此諸家未言章句義理，惟求其字句之通，正如今日校勘家，彼此參稽以求通其所不可通。迨其左右采獲，徵結盡解，則豁然確斯而不可變，非如今日專執小學以說經者，必欲皮傅形聲，舍其已通者而爲之別求新說也。”見其〈今古文辨義〉，引自傅傑編校《章太炎學術史論集》（昆明：雲南出版集團公司、雲南人民出版社，2008年，第460頁。

[4]蒙文通《古史甄微·自序》（成都：巴蜀書社，1999年），第2頁。

[5]〈孔子與《春秋》〉，《兩漢經學今古文平議》（臺北：東大圖書公司，1989年），第274-275頁。

[6]引自沈粹芬、黃人等輯《國朝文匯》（宣統二年國學扶輪社刊），丁集，卷十七，頁四三上。

[7]〈太炎論學述〉，《中國學術思想史論叢（八）》（臺北：東大圖書公司，1990年），第350頁。

[8]《兩漢經學今古文平議》，卷首，〈自序〉，第1頁。

[9]《僞經考·目錄》（臺北：臺灣商務印書館，1965年，《萬有文庫薈要》本），第2頁。

[10]《劉向歆父子年譜·自序》，《兩漢經學今古文平議》，第1頁。

[11]〈兩漢博士家法考〉，《兩漢經學今古文平議》，第165頁。

[12]同上，第166頁。

[13]《秦漢史》（北京：三聯書店，2004年），第21-22頁。按：有關齊魯與三晉文化之差異，蒙文通亦持相似看法，認爲晚周之學實有三系，即北方三晉、南方吳楚、東方齊魯；此三方不同之學，植根於河洛、江漢、海岱三系不同文化，分別代表上古黃、炎、泰三族。見所著《古史甄微》，第33-72頁。

[14]《秦漢史》，第22-23頁。

[15]同上，第23-24頁。

[16]〈兩漢博士家法考〉，第167-168頁。

[17]同上，第168-171頁。

[18]此語乃鮑白令之對秦始皇所問而言，出自《太平御覽》卷一百四十六所引《韓詩外傳》。《說苑·至公》則曰：“天下官，則禪賢是也；天下家，則世繼是也。故五帝以天下爲官，三王以天下爲家。”按：蒙文通以爲，鮑白令之即浮丘伯，見其所著〈浮丘伯傳〉，謂鮑丘、包丘，即是浮丘，而“鮑白”應爲“鮑丘”之誤。載其《古學甄微》（成都：巴蜀書社，1987年），第209-210頁。

[19]〈兩漢博士家法考〉，第171-173頁。

[20]以上皆見《史微》（上海：世紀出版集團、上海書店出版社，2010年），卷首附拙作〈《史微》要旨表詮〉，第1-32頁。

[21]《秦漢史》，第93頁。

[22]〈兩漢博士家法考〉，第179-180頁。

[23]同上，第180-181頁。

[24]同上，第181-182頁。

[25]《國學概論》（北京：商務印書館，1997年），第23頁，26頁。

[26]《先秦諸子繫年考辨》（石家莊：河北教育出版社，2002年），第114頁，119頁（卷一，〈孔門傳經辨〉）

[27]〈孔子與春秋〉，《兩漢經學今古文平議》，第235-237頁。

[28]同上，第238頁。

[29]同上，第239-240頁；〈中國儒家與文化傳統〉，《中國學術通義》（臺北：臺灣學生書局，1993年），第75頁。

[30]〈孔子與春秋〉，第241-245頁。

[31]同上，第246-247頁。

[32]同上，第247-248頁。

[33]《國史要義》（臺北：臺灣中華書局，1984年，影印1948年原刊本），〈史原第一〉，第6-7頁。

[34]《中國史學名著》（臺北：臺灣商務印書館，1993年），第18-19頁。

[35]〈孔子與春秋〉，第248-249頁。

[36]同上，第250-251頁。

[37]《經學大要》（臺北：素書樓文教基金會，2000年），第161頁（第九講）。

[38]《朱子新學案》（成都：巴蜀書社，1986年），〈朱子學提綱〉，第1頁。

[39]〈孔子與春秋〉，第275頁。

[40]〈兩漢博士家法考〉，第183頁。

[41]見呂思勉《先秦學術概論》（昆明：雲南人民出版社，20005年），第71-76。

[42]〈兩漢博士家法考〉，第184頁。

[43]《經學大要》，第173頁，175頁（第九講）。

[44]〈兩漢博士家法考〉，第187-188頁，190頁，195頁。

[45]《秦漢史》，第227-228頁。

[46]〈兩漢博士考〉，第198-200頁。

[47]同上，第201-203頁，206-207頁。按：“趙賓說《易》箕子爲荄滋”云云，見《漢書·儒林傳》：“蜀人趙賓好小數書，後爲《易》，飾《易》文，以爲‘箕子明夷，陰陽氣亡箕子；箕子者，萬物方荄滋也。’賓持論巧慧，《易》家不能難。皆曰‘非古法也。’”

[48]〈兩漢博士家法考〉，第207-209頁。

[49]同上，第209-210頁。

[50]同上，第210-214頁。

[51]同上，第221頁。

[52]同上，第215-219頁。

[53]同上，第223-224頁。

[54]同上，第229頁，230頁。

[55]《經學大要》，第28頁，16頁。

[56]《國學概論》，第20頁。

[57]〈四部概論〉上篇〈經學與史學〉，《中國學術通論》（臺北：臺灣學生書局，1982年），第2頁。

[58]同上，第2-4頁。

[59]同上，第3-6頁。

[60]〈朱子學提綱〉，《朱子新學案》（成都：巴蜀書社，1986年），第1頁。

[61]〈四部概論·經學與史學〉，第6頁。

[62]同上，第6-7頁。

[63]同上，第10頁。

[64]同上，第14頁。

[65]同上，第9-10頁。

[66]〈中國儒家與文化傳統〉，第68-69頁。

[67]《經學大要》，第209頁（第十一講）。

[68]《國史大綱》（臺北：臺灣商務印書館，1991年），第231頁；〈中國儒家與文化傳統〉，第70-73頁。

[69]〈中國儒家與文化傳統〉，第74-77頁。

[70]同上，第78-81頁。

[71]同上，第81-82頁。

[72]〈朱子學提綱〉，第7-11頁。

[73]〈中國儒家與文化傳統〉，第81-82頁。

[74]同上，第83-84頁。

[75]同上，第88頁。

[76]同上，第88-89頁。

[77][77]同上，第91-92頁。

[78]〈朱子學提綱〉，第1頁。

[79]《經學大要》，第171頁（第九講）。

[80]同上，第182頁（第十講）。

[81]《抱潤軒文集》（民國十二年癸亥京師刻本），卷二，頁二上——下。按：通伯以古文知名於世，亦經術湛深，如陳散原（三立）所謂，“君於學不務表襮，歸於自得，所治經，尤邃《易》、《詩》、《書》。《易》宗費氏，《詩》宗毛氏，《書》宗《大傳》，旁列眾說，折衷去取，潛思而通其故，往往獲創解，爲前儒所未發”。見〈桐城馬君墓誌銘〉，《散原精舍詩文集》（上海“上海古籍出版社，2003年），第1072頁（《散原精舍文集》，卷十六）。按：此書標點錯誤甚多，引文已作更正。