陈鹏鸣：宋翔凤经学思想研究

狂人

陈鹏鸣 - 《中华文化论坛》- 2001年4期

宋翔凤，字于庭，一字虞廷，生于乾隆四十四（1779）年，卒于咸丰十（1860）年，江苏长洲（今吴县）人。母常州庄氏，为庄述祖之妹，翔凤尝随母归宁，因留常州，从舅父受业，遂得闻庄氏今文经学之家法绪论。述祖曾说：“刘甥可师，宋甥可友。”〔1〕刘即逢禄，宋即翔凤。比长，游段玉裁门，兼治东汉许郑之学。嘉庆五（1800）年，中举，历官泰州学正，旌德训导，湖南兴宁〔2〕、耒阳等县知县，咸丰九（1859）年，重赋鹿鸣。其著作主要有：《周易考异》二卷，《尚书略说》二卷，《大学古义说》二卷，《论语说义》十卷，《孟子赵注补正》六卷，《小尔雅训纂》六卷，《过庭录》十六卷，均收入《皇清经解续编》内，此外，尚有《四书释地辨证》二卷，《朴学斋文录》四卷，《香草词》二卷，《碧云庵词》二卷等多种。  
宋翔凤是常州学派里地位仅次于刘逢禄的关键人物之一。他通过舅父庄述祖的传授，获知今文经学的要义，并加以发扬光大，对于龚自珍、康有为等人的思想产生了一定的影响。  


一、以春秋之义贯群书  


宋翔凤对于今文经学的基本理论都有所论述。他高度评价了孔子在儒学上的巨大贡献，认为：“自生民以来，未有盛于孔子也。”这是因为，尧舜禹三代皆是得位之君，而孔子以“素王受命”，此实为生民以来所未有，而赵歧在注《孟子》时称此说为“大过”，自然是错误的说法了。〔3〕宋翔凤并将孔子看成为“集大成者”，他说：“孔子之谓集大成，以用其大智，变化随时，不拘一道，是能合三德以成孔子之圣。”〔4〕孔子之圣，表现于作《春秋》。宋翔凤以为《春秋》之中存在着许多“微言大义”，学者若欲求其义，“舍今文家未由也”。〔5〕只有今文经学里，才保存有孔子的“微言大义”，具体地说，这些“微言大义”是指：“《春秋》之作，备五始、三科、九旨、七等、六辅、二类之义，轻重详略，远近亲疏，人事浃，王道备，拨乱反正，功成于麟，天下太平。”〔6〕这是说《春秋》一书通过对亲疏远近等事物记载的详略不同，表达出孔子对于治理乱世的态度和对于太平世的向往。这便是今文经学家所讲的“书法”，其中关键的内容为“五始三科九旨”之说。
所谓“五始”，指的是《公羊传》以为《春秋》第一句话“元年春王正月公即位”，包含有“五始”这样深刻的内容：“元年，为君之始；春，为岁之始；王，谓文王，为王之始；正月，月之始；公即位，为一国之始。”宋翔凤不仅在其著作里全文引录，而且将此誉为“天法”，他说：“《春秋》之义，天法也，其不随正朔而变，所谓天不变也。”〔7〕
对于“张三世”，宋翔凤说：“求张三世之法，于所传闻世见治起衰乱，录内略外；于所闻世见治升平，内诸夏而外夷狄；于所见世见治太平，天下远近小大若一。”〔8〕这是转述何休的观点。
对于“通三统”，宋翔凤说：“三王迭用天地人之正，兼三王，谓通三统也。三王不必为夏殷周，而周公时，则夏殷周为三王。”〔9〕王者之后，本应称公，《春秋》一书，对夏殷二王之后却贬称为子，“下存周宋为二王后”〔10〕，表示出以《春秋》当新王的思想。
宋翔凤以为孔子的这些“微言大义”，不仅表露于《春秋》之中，而且还表露于其它典籍之中。《论语》为孔子弟子所述，虽非孔子亲撰，但却真实地反映出孔子的思想，“与子思述孔子之意作《中庸》无异”〔11〕，其中实寄托有孔子的“微言大义”，“孔子受命作《春秋》，其微言备于《论语》。”〔12〕宋翔凤对《论语》下过很大功夫，早在乾隆五十八（1793）年，便着手搜集郑玄之注，于嘉庆七（1802）年辑出初稿，后睹臧庸的辑本，“善其精审”，遂将原书“重加审定”，并注以己见，“引申其辞，更拓众说为之羽翼，至于源流分合，卷弟存亡之数，则别为《师法表》表著之。”〔13〕于嘉庆二十五（1820）年底，辑成《论语郑注》。此后，他并未放弃对《论语》的研究，又于道光二十（1840）年，撰成《论语说义》一卷，以公羊之义解说《论语》。宋翔凤认为《论语》在篇次的安排上，透露出孔子的“微言”，他说：“《论语》于《学而》之后，次《为政》之篇，著明堂法天之义，亦微言之末绝也。”〔14〕“《论语》显斥季氏而深没文公，是《春秋》之微言也。”〔15〕在他看来，《论语》二十篇之中，包含着“太平之治，素王之业。”〔16〕弥足珍贵。因此，“《论语》一书，皆圣人微言之所存，……吾故曰：仲尼没而微言未绝，七十子丧而大义未乖，盖其命意备于传记，千百世而不泯者，是固好学深思者之所任也。”〔17〕
宋翔凤以《公羊》之义解说《论语》，可能受到刘逢禄的影响。刘逢禄早于嘉庆十七（1812）年便撰成《论语述何》二卷，刘逢禄以为：“《论语》总六经之大义，阐《春秋》之微言。”郑玄等古文经学家以训诂名物的方式，并不能究明其中的大义，为此，他“追述何氏（休）《解诂》之义，参以董子（仲舒）之说”〔18〕，以公羊学说解释《论语》。不过，创始之人难为功。虽然刘逢禄的《论语述何》在卷帙内容上，远远不及宋翔凤的《论语说义》，但却对宋翔凤的思想有所影响。
不仅《论语》之中保存有孔子的“微言大义”，而且《尚书》、《易经》之中亦有保存。他说：“《尚书》者，述五帝三王五伯之事，蛮夷滑夏，王降为霸，君子病之。”孔子为了“戒后王，制蛮夷，式群侯”〔19〕，在写作《书序》时，“于诛纣则阙其文，于周公摄政则微其辞，以见圣人处变非常异谊也。”〔20〕因此，《尚书》之中保存有孔子的“微言大义”。
《易经》一书中含有丰富的历史变易思想，宋翔凤对《易经》有所研究，著成《周易考异》二卷，主要考证诸本文字的异同，和当时考据学者的研究，实无太大区别。他以为《易经》之中包含有孔子“太平之世”的理想，“明天道以通人事”，与《春秋》“纪人事以成天道”〔21〕相辅相成。《易经》“四德”，通于《春秋》“五始”，“《易》有四德，《春秋》有五始。”〔22〕《易经》与《春秋》之义相通。
今人以为《礼记·礼运》篇成书于战国末年或秦汉之际。〔23〕宋翔凤认为《礼运》之中亦包含了孔子的“微言大义”，他说：“《礼运》为七十子所传之大义”，其中包含有“据鲁、亲周、故殷、绌夏之说”，“《礼运》一篇，皆发明志在《春秋》之义。”〔24〕《礼运》，“以禹汤文武成王周公为六君子，以素王当之，亦继君子之号。”〔25〕宋翔凤对于《礼运》篇中所描绘的大同远景深信不疑，他称井田制度是先王所立“经常之法”，〔26〕他在详考历史上关于井田制的种种说法之后指出；井田一废，虽然“渺无遗规可见，而至今诵班固、何休之言者若恍亲三代之治。”〔27〕那种否定井田制的说法是错误的。他还要求君主选用贤人治国，“为邦家立太平之基”，〔28〕使天下人民“各安其居，乐其业，老有所终，壮有所用，幼有所长，矜寡孤独废疾者，皆有所养。”〔29〕这正是《礼运》篇所描绘的大同图案。
宋翔凤以《春秋》之义贯之《礼运》，对大同太平世的向往等，对于康有为的思想有所影响。康有为撰《礼运注》，将公羊三世说理论与《礼运》大同、小康之论结合起来，指出中国二千年来，皆为小康之世，目前已到了向大同世转化的关键时刻，“将纳大地生人于大同之域，令孔子之道大放光明。”〔30〕要求清政府立即变法改革，实行君主立宪制，致中国于“大同之域”；又撰《大同书》，宣扬大同理想。〔31〕尽管康有为所言的大同理想与宋翔凤所言的太平世之间存在着根本的不同，但二者之间似有一定的思想渊源关系。
宋翔凤不仅认为儒家典籍里贯穿着《春秋》大义，甚至于老子所著《道德经》亦与孔子之说相流通。他说：“老子之说，通乎《易》与《论语》。”〔32〕在他看来，老子著书，正是用来阐明黄帝自然之治，即《礼运》篇所谓“大道之行”，故其书先道德而后仁义；孔子六经，阐明的是禹汤文武成王周公时代政治，也就是《礼运》篇所说的“大道既隐，天下为家。”孔子用六经“申明仁义礼知以救斯世”，因此，“黄老之学，与孔子之传，相为表里者也。”〔33〕
自庄存与复兴今文经学之后，今文经学的阵地不断扩大：庄述祖以公羊义说《夏小正》，刘逢禄不仅光大了《春秋公羊》学，而且以公羊之义说《论语》和《易经》；宋翔凤则以公羊之义解说群籍，将今文经学的阵地从原有的今文典籍上，扩大到《四书》、《礼运》，甚至老子之书。在宋翔凤看来，“微言之存，非一事可该；大义所著，非一端足竟。”〔34〕因此，各种典籍之中，都可能含有孔子的“微言大义”。龚自珍则以为五经之中皆贯串着孔子的三世理论，并著《五经大义终始论》及《答问》九篇，专门予以论述。〔35〕于此可见，随着今文经学的发展，今文经学家试图以《春秋》之义贯于群书的治学倾向。


二、对古文经的看法  


宋翔凤以为古文经学著作大多为刘歆所窜乱或伪造，因此并不能真实地反映出孔子的思想。
先看《左传》。刘逢禄于嘉庆十七（1812）年著成《左氏春秋考证》，以为《左传》不传《春秋》，《左传》原名为《左氏春秋》，刘歆等人为了个人的目的，“多缘饰《左氏春秋》以售其伪”〔36〕，增删纂改《左氏春秋》的内容。东汉以后，人们“以讹传讹”，遂有《春秋左氏传》的名称。为恢复其本来面目，刘逢禄主张“尽刊去刘歆所私改之经文，与所增窜之书法凡例，庶几以《春秋》还之《春秋》，以《左氏》还之《左氏》，离之两美，俾攻左者，不得摘为口实。”〔37〕刘逢禄还将他的这个发明告诉了表弟宋翔凤，向他说：“《春秋》非记事之书，不必待左氏而明，左氏为战国时人，故其书终三家分晋，而续经乃刘歆妄作也。”宋翔凤乍听之下，颇为疑惑，问道：“子信公羊而以左氏、谷梁为失经意，岂二氏之书开口便错？”刘逢禄便向他指出隐公元年《左传》所记“惠公元妃孟子”这篇文字，不是《左传》原文，而是刘歆伪造比附公羊家的言论，核之于《谷梁传》及《史记·鲁世家》，果然。宋翔凤乃大服，称赞道：“子不惟善治公羊，可以为左氏功臣，自何劭公、许叔重，且未发其疑也。”〔38〕
宋翔凤显然采纳了表兄关于《左传》的观点，他说：“《左氏》所载，存史之文，非《春秋》之正义也。”〔39〕又说：“《左氏》不传《春秋》，其云春正月、夏四月，以《史记》引《左氏》校之，往往无春夏字，知刘歆以传合经，始依经文加之，实违《春秋》之义。”〔40〕这是说刘歆增添四时之文于《左传》。这也是刘逢禄的观点，刘逢禄以为庄公二十六年之文，实为刘歆采左氏之文，“而增春夏秋冬之时”，以此来比符经文。〔41〕《左传》以为隐公二年所记之夫人子氏为仲子，又“傅会尹氏卒为君氏，而以为声子。”这和《公羊传》的记载亦不相同，宋翔凤以为这是“刘歆之徒，欲尊左氏，遂窜其文，与公羊立异。”其实“《左氏》但存史文，故阙褒刺之义。凡论义例，当用公羊。”〔42〕这样是不是就完全否定了《左传》的地位呢并不是如此。宋翔凤以为《左传》之中虽然没有《春秋》之正义，但却保存了史文，依然可称为“良史”，他说：《左传》“宜为良史，终不可废，但当辨其古字古言而芟夷其窜乱，固在好学深思之人矣。”〔43〕
宋翔凤对《左传》没有专门著作，他的上述观点只是沿袭刘逢禄的意见，但他不像刘逢禄那样具体指明《左传》中“书法”“凡例”皆为刘歆伪造，而只是从总体上指出《左传》之中有后人增窜的内容，比起刘逢禄，宋翔凤的观点要温和了许多。〔44〕

     《周礼》的真伪问题，是今古文经学家争论的又一焦点。由于古籍对于《周礼》如何出现于西汉以及如何传授于东汉等问题，所言各不相同，学术界早就有人怀疑其为伪书。马融在叙《周礼》时便说：“众儒并出，共排以为非。”何休称其为“六国阴谋之书”，临硕作十论七难，称汉武帝知《周官》为“末世渎乱不验之书”，因此，汉朝的学者便甚恶《周礼》。〔45〕宋翔凤认为《周礼》可能是战国诸人所造，他说：“《周礼》之传，无所师承，或者战国诸人刓周公之制作，去其籍而易其文，合其毁坏并兼之术，故何君（休）讥为战国阴谋之书。”然而马融、郑玄二人因笃信古文经，“就《周礼》转诂他经，几使孔孟之所传，分为两家之异学，积疑未明，大义斯蔽，后之儒者，不可不辨也。”〔46〕他还以《孟子》、《王制》等书的记载，证明此论，他说：“按《王制》，汉文帝时作，时《周礼》未出，所谓古者，指《春秋》以前也。周公成文武之德，时《周礼》未出，不当改治岐之政，以此益见《周礼》为战国阴谋之书。孟子欲变战国之法，故与《周礼》异。”〔47〕
古文《尚书》自阎若璩著成《古文尚书疏证》之后，伪书之论已成铁案。丁晏又作《尚书余论》，列举十九项证据，企图证明作伪者为王肃，当时不少人都相信丁氏之说。刘逢禄在认真研究汉朝今文《尚书》学者的言论之后，坚持认为古文《尚书》出于刘歆伪造，〔48〕宋翔凤亦是如此，他从《尚书》经文及《书序》中将周公称为周公，将王称为王这种用词上，发现了作伪的证据，认为这是“刘歆实乱之也”，“歆假饰《书》以傅会王莽，而郑君（玄）说《书》于武王、周公之事多惑于刘歆而又参以己见，不如太史公得古文旧说为可信也。”〔49〕他又引用庄述祖的观点，认为《尚书·嘉禾》篇所言“假王”，实际上是“格王”的意思，“古文假、格通”，即谏王的意思，“而佞邪傅会，乃谓周公假王者之号，是所云十六篇，皆歆等以意属读，非复古文旧书，宜博士不肯置对矣。”〔50〕按，刘歆曾为设立古文《尚书》博士之事写信责备太常博士们“信口说而背传记，是末师而非往古。”〔51〕史书没有记载太常博士们的答辞，在宋翔凤看来，这是因为太常博士们觉得刘歆之言，不值得反驳。可宋翔凤却不能忍受刘歆的指责，作《拟汉博士答刘歆书》，反对包括古文《尚书》在内的古文经学。
宋翔凤还怀疑刘歆《三统术》所记周朝年代的正确性。他指出：刘歆自云作《三统术》“据鲁公伯禽以下为纪”，可《史记·鲁世家》并无伯禽年数，则此必为刘歆“所臆度”；《三统术》引《鲁世家》考公以下的年代数，多不与《史记》合，因此，后汉就有人批评刘歆“横断年数，损夏益周，考之表纪，差谬数百。”〔52〕由此可见：“《三统术》之年数，皆附会损益以迁就其术，汉人已言之，不足凭也。”〔53〕他对于江永不信《三统术》的思想极其钦配，“马（肃）、郑（玄）诸儒已受其惑，江君（永）不信，真卓识也。”〔54〕
作为今文经学家的宋翔凤，承袭今文经学家的观点，怀疑古文经为刘歆所窜乱，并连带怀疑到刘歆所著《三统术》之上，这和刘逢禄对古文经的否定一起，形成了一股疑古之风，对于此后疑古思想的发展，起到了前趋先导的作用。


三、宋翔凤的治经特点  


宋翔凤治经，既讲“微言大义”，又通训诂名物，这就使得他在治经风格上，表现出不同于他人的特点，兹分述于下。
第一，朴学奇材。龚自珍早在嘉庆二十四（1819）年初识宋翔凤之时，便推许他为“奇材朴学”，二十年后，当龚自珍由京诚返回杭州，途经宋翔凤的家乡长洲时，他又想到了往日之事，遂写下一首《己亥杂诗》：“玉立长身宋广文，长洲重到忽思君。遥怜屈贾英灵地，朴学奇材张一军。”〔55〕龚自珍的这个评语，准确地道出了宋翔凤的治经特点。宋翔凤曾对文字训诂著作《小尔雅》作过专门研究，他觉得是书尽管因采自于伪书《孔丛子》而多有窜乱，但毕竟它是“《尔雅》之流别，经学之余裔”，成书又早于郑玄注经年代，其中还保存有不少汉人的训诂，而“余少识故训，略求津逮，见此书之传独遭厚诬”，〔56〕遂于嘉庆十二（1807）年著成《小尔雅训纂》六卷，梁启超称此书为“走偏锋而能成家”的著作。〔57〕
张之洞曾经说过：“由小学入经学者，其经学可信。”〔58〕这是因为小学为经学研究的基础，若不明训诂，不通文义，自然很难在经学的研究上有所贡献。宋翔凤既于小学著有《小尔雅训纂》，复从小学进入经学，在经学的研究上，亦取得一定的成绩，张之洞因将他列入“笃守汉人家法，实事求是，义据通深”的汉学专门经学家之列。〔59〕宋翔凤治经，常用训诂考证等朴学家的治经方法，如在《周易》“天命不佑”“佑”字的解释上，他引《说文解字》：“‘右，手口相助也，从又从口。’则‘右’是正字，马、郑古文皆当作‘右’。”〔60〕所论颇当。宋翔凤晚年将平生数十年来的读书札记汇刻为《过庭录》十六卷，书中考证了经史子以及诗文共三十多种六百余条，其中不乏创见，多发前人之所未发。他的这种治学方法与态度，正是朴学家的风格。宋氏本人亦以朴学自勉，这从他为自己书斋命名为“朴学斋”上可见一斑。
如果宋翔凤只是一位朴学家，龚自珍也就不会称他为朴学“奇”材了。宋翔凤的“奇”就“奇”在他与一般朴学家不同：一般的朴学家只知道字词训诂，哪管什么“微言大义”！宋翔凤却因受庄述祖的影响，治学时一方面重训诂名物，另一方面又讲“微言大义”，表现出寓义法于朴学研究之中的特点，这位“朴学奇材”，奇就奇在这里！前文所述他对《春秋》大义的阐释，便主要是从他的朴学著作里归纳出来的。《论语·子罕》篇：“子罕言利与命与仁”，通行的解释多将“罕”作为副词看待，释为“少也”，表示动作的频率，〔61〕宋翔凤却将这句话读为：“子罕言。利与命与仁。”然后对此加以解释道：“罕者，希也，微也。罕言者，犹微言也。”故“此篇之文，皆以说圣人微言之故也。”〔62〕以“罕言”为孔子“微言”，这种训诂方法不仅使古文经学家觉得有些傅会，就连今文经学家也会觉得有些“奇”特，宋翔凤就是这样以朴学的方法研究今文经学，这在当时，确是独树一帜。
第二，宋翔凤治经常有穿凿附会之处。上文所说他以“罕言”为“微言”，便反映出宋翔凤的这个缺点。对于《论语·阳货》篇“予欲无言”，宋翔凤亦将“无言”附会为“微言”，他说：“无言者，微言也。”“性与天道不可得闻，即无言之谓也。”而“性与天道”又保存在《易经》和《春秋》之中，若欲求孔子之“微言”，就必须研究它们。宋翔凤以“无言”、“罕言”为“微言”，实在有些穿凿附会。又如，他以为许慎作《说文解字》，其中包含有正名之义，归藏之说：“文字造而归藏出，汉许慎得正名之传，为《说文解字》，始一终亥。一者，道生一也。道有常道，必继之以正名，而名有常名。一生二，二生三，而指事之法具在；三生万物，而像形、会意、形声、转注、假借之法不穷。谓之六书，皆不可变之名也。其终亥之义，则归藏之说也。”〔63〕《说文解字》共收字9353个，分为540部，按部排列，集东汉以前文字学研究之大成，宋翔凤却牵强附会地以为其中体现出“微言大义”，自然难以宁人信服。在《尚书》的研究中，宋翔凤因受庄述祖的影响，认为《书序》“立武庚以箕子归”中应以“立武庚以”为句，“以”当作“祀”；〔64〕“周公摄政”中“摄即相义”，“摄政”指的是“相成王”；〔65〕“康王命作册，当作康王命作丰刑。”〔66〕如此等等，皆是为求新颖而不惜穿凿附会的显证。宋翔凤之所以会出现这些穿凿附会，主要是受朴学方法的局限。朴学只适宜于研究古文经，对于今文经，实难发挥其作用。若不顾这个限制，硬要以朴学的方法谈论“微言大义”，便难免会有牵强附会之处。
对于宋翔凤善于傅会的缺点，前人曾有批评。章炳麟说：“长洲宋翔凤，最善傅会，牵引饰说，或采翼奉诸家，而杂以谶纬神秘之辞。”〔67〕按宋翔凤虽善附会，但似乎并不相信谶纬之说。据《四库总目提要》的说法：“谶者，诡为隐语，预决吉凶。……纬者，经之支流，衍及旁义。”〔68〕宋翔凤反对神仙不死之类迷信说法，将其称为“邪议”，他说：“丁公为不死之说，此与李少君辈无异，而西京百余年，郊祀、明堂之礼，无不废坏于邪议。”他并援引《梁书》有关言论，批评梁松“必欲依纬说”，导致以巡守为封禅的古礼湮没无闻，他认为“纬书之曲说，非正经之通义。”〔69〕因此，纬书的记载不尽可靠。他肯定许慎在《说文解字》里采纳纬书的观点时，能加以合理的去取。他说：“许君时以纬候为秘书，……但纬书多近鄙别字，如易从日下月，亦近鄙之流。故许氏取其说，而不载从日从月之字，知非古文也。”〔70〕综观宋翔凤的著作，还没有看到他神化孔子，诡为隐语，预示当前及未来吉凶祸福的文字。章炳麟是古文经学家，对于宋翔凤采纳今文经学的观点往往不能接受，遂斥之为谶纬迷信，对此不可不察。
第三，宋翔凤治经不专主今文，常混淆汉宋。他虽然是今文经学家，但却并不拒绝古文经学，在学术研究之中，时常采用古文经学的观点。周武王何时去世问题，今古文经学家有不同说法。司马迁在《史记·周本纪》里采用古文经学家的观点，认为“武王崩年，亦六十内外耳。”刘歆据二《戴记》，称文王十五岁而生武王，即位九年而崩，崩后四年武王克殷，克殷之时，年已八十六矣，再过七年之后方去世。《礼运》、《文王世子》采纳今文经学家的说法，认为“文王九十七而终，武王九十三而终。”宋翔凤却不采纳今文经学家的说法，而是采用古文经学家的说法，认为“案之事理，（今文家说）多有龃龉，不如古文家之为当也。”〔71〕又如关于太姒去世年龄，据今文经学家的说法，太姒去世时“当已百余岁”；而据古文，则年五十耳，“揆之事理，古文说是。”〔72〕
宋翔凤对于今古文经的许多矛盾说法，不是一边倒地接受或拒绝，而是“揆之事理”地进行分析，择善而从。“古今文家说者各异，在读书者折其衷矣。”〔73〕不仅对于今古文的矛盾说法如此，对于古代的其它著作亦应如此。在他看来，《史记》因博采众书而成，其中往往有矛盾之处，“势难齐一”；周秦百家之言，多托之于孔子，互相矛盾之处更多，“后之学者，亦但求其当于理而已。”〔74〕对于矛盾的说法，认真地考察一下，看看它们是否与“理”相合，合则取之，否则弃之。我们从宋翔凤的著作里，经常可以看到他用这种方法去取史料：“以情事推之，昭然可见。”〔75〕“理是而文恐非”〔76〕，这些言论，都表明了宋翔凤的治经特点。
宋翔凤治经，混淆汉宋。中国学术史上，本无所谓“汉学”、“宋学”之分。汉学家以为宋明道学家所讲的经学中混有佛老的见解，故欲知孔孟之道，就必须求之于汉人之经说。他们以宋明人所讲经学为宋学，以别于自己所讲之汉学。清代康熙年间，毛奇龄治经，力辟宋人旧说，表彰汉儒经说，始揭汉学、宋学之名。此后，汉宋之间争论不休，形同水火。生活在这种环境里的宋翔凤，却混淆汉宋。在他看来，自孔孟以后，西汉有董仲舒，宋朝有程朱等人，可称为儒学大家。他并肯定程朱等人所讲的性命义理之学有益于实用，“最为学问入门要路”。后来的学者只要掌握此论，便可“不流于释氏”。至于朱熹所阐发的《大学》之道，“合之《中庸》、《孟子》之义，无不合。……朱子之学，自足继往开来，非他儒所能及。”〔77〕宋翔凤充分肯定程理学对于儒学的巨大贡献，这对于一位汉学家来说，实属难得。