魏怡昱：从宗传到宗经——王闿运春秋学的解经特色

狂人

作者：魏怡昱 来源：《湖南大学学报：社科版》(长沙)2004年04期 时间：2013-07-02

摘 要：

王闿运的经学具有"突破传注，返回经文"的特色，但他有一个从宗传到宗经的过程，早年时期的王闿运是笃信传文的，到了他作《春秋公羊传笺》和《春秋例表》的时候，开始返回经文。《春秋公羊传笺》中的返传与返经情形，一是对何休《解诂》思想的舍离，这表现最明显的，是他的灾异观，二是对传文的质疑与超越。《春秋例表》的著作动机是出于宗经，而由前后两个版本的不同点，更可以看出他的返经精神。

关键词：

王闿运 宗经 春秋学

    　王闿运(1830-1916)是清末名士，也是一个享有盛名的学者，他的著作宏富，遍及经、史、子、集，但是经学与政治，是他毕生的关怀，在认识王闿运时，我们不能忽略了一个"经学家王闿运"的重要角色。

　　王闿运的经学，是晚清今文经学运动中的一环，钱基博在民国二十五年《中国现代文学史》第四版增订识语之中特别指出，五十年来的疑古非圣之风，其发端在于湖南的王闿运。（注：钱基博，《中国现代文学史》，台北：文学出版社，1965年9月，第1页。）尽管王闿运在清末享有盛名，但是在现今的学术研究中，他仍是一个鲜被注意的人物，而钱基博当初将他定位为疑古非圣这种学术思想界大风潮的开端人物，其真相如何，这也相当程度的引起了笔者欲对其学术一探究竟的动力。细究其著作，可以发现他在近代经学与思想发展上，具有特殊性与关键性，本文希冀透过对王闿运经学思想的厘清与了解，不但探究王闿运个人学术思想的特殊性，也希望可以看出其与近代中国思想发展的关系。

　　王闿运认为《春秋》可以作为一个永恒经世的大法，最根本的前提是《春秋》是经，不是史，这在王闿运的春秋学中，有两个很重要的呈现方式，第一是他认为《春秋》三传之中，只有《公羊》和《谷梁》二传才是解《春秋》"经"之传，《左传》只是一部史书，不能用来解《春秋》。而《春秋》经因为寓有孔子的微言大义，《公羊》又比《谷梁》更能彰显之。第二是他认为从书法义例来看，《春秋》都是要呈现圣人的理想，而不是历史的事实真相。

　　王闿运春秋学的一个很重要的特点，就是欲抛开前人的传注，直探经文的本意，这是王闿运解经方式一个很重要的特色。他要直探经文的本意，这种思想，在其著作中是以何种方式呈现？是以下要探讨的重点。

　　王闿运的春秋学专著有《谷梁申义》、《春秋公羊传笺》、《春秋例表》三种。从始作的年代来看，《谷梁申义》作于同治八年，《春秋公羊笺》始作于光绪二年，《春秋例表》始作于光绪六年，若照这样的先后次序来研究其内容，以理说来应该可以由此寻找出一个思想演变的理路。但是，事实上却不是这样单纯。夏探讨王闿运春秋学思想的演变不是一件容易的事情。首先，从春秋学的著作及其年代来说，只有《谷梁申义》确定是完成于同治八年。此外，《春秋公羊笺》与《春秋例表》的著作，从初稿到完稿，都有一段长时期的发展过程，《春秋例表》甚至还牵涉到了复杂的作者问题。虽然要从这些著作探讨王闿运思想的演变不是一件容易的事，不过笔者发现，他的春秋学思想仍然有一条隐微的路向指向返经的途径，这在晚清学术发展的过程中，代表着一些重要的意义，因此笔者于资料的解读中，努力的呈现出这样的特色。

　　一早年时期的宗传态度

　　《谷梁申义》是王闿运的第一部春秋学作品，作于同治八年，现今所见的版本，是刊行于同治十七年的版本。依王闿运的习惯，一部著作完成后，他总是会不断的修改，并将修改的情形记之于日记里。不过，从同治八年一直到同治十七年中，从其日记中并没有看到他修改的纪录，所以《谷梁申义》的定稿，应该也是在同治八年。

　　而王闿运要作《谷梁申义》最大的理由，是认为前人对《谷梁传》的注解有所瑕疵，这种瑕疵，就是说解《谷梁传》的经师，本身不能完全相信传文，对传文产生质疑，王氏认为这种态度是不恰当的。他说：

　　言《谷梁》者，唯糜、范传于博士，及唐唯用范氏。今颁学宫，范为先师。晋代不以专门说经，号为通取，故范氏注《谷梁》，而有毁传之词。夫传述圣言，不能无瑕。然谷梁子私淑仲尼，亲研异同，指事立教，必有宏旨。受经授义，义同君亲，入室操戈，昔人所伤。说传疑传，后生何述？徒令灭师法、侮圣言，因缘抵隙，六经皆讹，自赵宋及前明，流祸烈矣。（注：王闿运：《谷梁申义·序》，第1页。）

　　晋代的范宁，作《春秋谷梁传集解》，王氏指出范宁的注解，最大的缺失就是有"毁传"之词。他说："说传疑传，后生何述？徒令灭师法，侮圣言……"他认为，后人注释或解说传文，若是连传文的本身都不能相信，这就灭了师法，后学者将无所本，所以在《谷梁申义》中，举凡对范宁的注解，或是对范宁所引何休的《谷梁废疾》、郑玄的《释废疾》中，对于《谷梁传》文有所怀疑的地方，他都予以批评。

　　由上可见，至少在同治八年，38岁以前，王闿运在意识上是笃信传文的，认为传文传经，纵然无法十全十美，但是传文是彰显经义的，具有崇高的地位，宗经就必须要宗传，不容许对传文有些许的质疑。唯需说明的是，返传的最根本目的，是为了明了经文本义，在王闿运的学术进程中，这是他始终不变的原则，因此，在返传的过程中，为了宗经，也逐渐透露了由传再返经的讯息。到了他作《春秋公羊传笺》和《春秋例表》的时候，他对传文已渐渐不再坚持，唯有经文才是最后的依归，为了真正理解孔子的经文本意，传文是可以被质疑的。

　　二《春秋公羊传笺》的返经路向

　　在即将探讨《春秋公羊传笺》和《春秋例表》的返经路向时，有一个较为困难的问题，就是两者的年代先后的问题。《春秋公羊笺》作于光绪二年，于光绪三年初稿成。（注：《年谱》，光绪二年，"始作公羊春秋笺"。光绪三年，"是岁春秋笺初稿成"。）不过在这之前的同治十二年，王闿运已经着手作检《春秋》义例的事了，由于《春秋公羊笺》与《春秋例表》所着重的是"例"的发挥，因此同治十二年的检《春秋》义例这件事，代表他已经注意到《春秋》的例，为后来的著作作准备。《春秋公羊笺》虽然初稿成于光绪三年，但是它不断的在增修当中，现今可见的版本，是光绪三十四年修正完的版本。因此，《春秋公羊传笺》的著作过程，横跨了王闿运的中年和晚年。《春秋例表》的著作年代，也是横跨了他的中年和晚年，因此《春秋公羊传笺》与《春秋例表》的内容在呈现王闿运思想进程的年代意义上，有不少的重迭之处。而《春秋例表》有两个版本，又牵涉到作者为王闿运或是其子王代丰的问题，颇为复杂，不过经由一番考证，笔者认为《春秋例表》的内容确实可以代表王闿运的重要思想，笔者于硕士论文中已作过一个详细的考证与说明。（注：魏怡昱：《王闿运春秋学思想研究》，台北：中国文化大学史学研究所硕士论文，2003年6月，第33-42页。）

　　《春秋公羊传笺》与《春秋例表》的著作年代既有相当大的重迭，则如何论述王闿运中晚年的思想转变，于此便有困难。在此，笔者不从细节处去讨论孰先孰后的问题，而且两者内容也有互渗的情况，两者都能表现王闿运中晚年的思想，但是《春秋公羊传笺》与《春秋例表》是完全不同的著作形式，在此笔者仍然选择将两者分开讨论，先讨论《春秋公羊传笺》，再讨论《春秋例表》，以便清楚的呈现。

　　王闿运作《谷梁申义》时，已有《公羊》优于《谷梁》的意识，而同治八年写成《谷梁申义》之后，他一生的春秋学就以《公羊》为主，不再言及《谷梁》。《春秋公羊传笺》从名称来看，他似乎主要是针对《公羊传》文本身来作注解。不过从内文来看，本书的著作形式是在《公羊传》文之下，先列出何休的《解诂》，于何休的《解诂》之下，再书王氏自己的笺，而且王氏的笺常和何休的说法有所不同。那么《春秋公羊传笺》是为了阐发何休之论，还是为了驳斥他呢？王闿运不曾说过作此书的动机，不过，从书名来推测，"笺"是表识的意思，它来自于郑玄。郑玄解说《诗经》，以宗毛亨的传为主，如果毛传讲的不够明白，或太简略，郑氏便加以补充发挥；如果自己对毛传有不同的见解，便记下自己的意思，不和毛传相杂，于是称这一写作的方式为"笺"，这和别出心裁，自成一家之言的传注，有所不同。从这样的角度来看，《春秋公羊传笺》先列出何休的《解诂》，再书王氏自己的笺，基本上应是有许多地方仍然认同何休的主张，而不是完全为了驳斥何休而作。（注：陈其泰指出，王闿运作《春秋公羊笺》，是因为不满意徐彦为何休的《解诂》所作的疏，所以重新作笺，不过，在王闿运的文集或言论中，并未看到有相关的说法。见陈其泰，《清代的公羊学》，第269-270页。）而且，王闿运于同治十年时，曾指出何休的《春秋公羊传解诂》是有系统、有根柢的学问，（注：同治十年，王闿运40岁时，入京应试，虽未及第，但新科进士听闻王闿运来京，多来向他问学，于是王闿运对他们论读书方法曰："夫学贵有本，古尚专经，初事寻摭，徒惊浩博，是以务研一经以穷其奥。唐以文多者为大经，小者为小经，限年卒业，立之程课，经解列六艺之名而视性之所近，今亦宜就己所好以求师说，师说存者如郑君《诗》《礼》，何公《春秋》，皆具有本末，成为家学，其已绝复明者，若李鼎祚《周易集解》，孙星衍《尚书疏证》，亦能抱残守缺，上绍渊源，但求一经，群经自贯，旁通曲证，温故知新，恃源而往，糜不济矣。"参《年谱》，同治三年条，第62-63页。）这些都显示，王闿运作笺，并不是要刻意与何休的解释作一个对立。在讨论《春秋公羊传笺》的返经理路前，必须先说明的是，王闿运的"返经"，并不是完全不相信何休的《解诂》或是《公羊传》文，事实上，终其一生，他始终所强调的《春秋》王鲁、三世说、华夷观等等，都是从《公羊传》和何休的《解诂》发挥而来，然而，在他解经的过程中，我们仍可以看到，他为了要探寻经文的真理，有渐渐的要摆脱何休的思想，返回传文，甚至质疑传文，要超越传文，而从经文的本身下以己意的倾向，这是一种急欲探寻孔子本意的现象之反映。

　　王氏在作《春秋公羊传笺》时，他面临的是经文、《公羊传》、何休《解诂》，也就是经、传、注三者的问题。他认为，"经"当然是最终的依归，而注与传，就不一定是"经"的真理。为了理解"经"，使他的解经有"返传"与"返经"的现象。事实上，"返传"与"返经"两者在《公羊笺》和《例表》中，都是同时进行不悖的。"返经"的意识必然会导向"返传"，最终的精神是为了探求原典，因此，传文最后也有被质疑的可能。以下先讨论《春秋公羊传笺》中的返传与返经情形，一是对何休思想的舍离，这表现最明显的，是他的灾异观。另一个方面，是对传文的质疑与超越，在此则详细论述之：

　　（一）以灾异观为例，从对何休《解诂》思想的背离看返传与返经

　　灾异的理念，在历代公羊学的领域中，是一个非常重要的环节。而从王闿运对灾异的观点，我们可以看到他不同于前人的地方，这不仅是他个人的特色，也是饶富意义的地方。

　　灾异论兴盛之初，可说因为科学未兴，不明自然变化之理，故对天变等异象多附会之说，但后来却成为中国思想重要的一部份。天人相与的灾异说，起源远在春秋之前，例如《尚书》、《诗经》之中，都有这方面的记载。（注：例如《尚书·酒诰》中说："弗惟德馨香祀，登闻于天，诞惟民怨，庶群自酒，腥闻在上，故天降丧于殷。罔爱于殷，惟逸。天非虐，惟民自速辜。"这是说明殷商之灭亡，乃由于君主臣民作恶多端，终为天之所弃。又如《诗经》的《小雅·十月之交》说："十月之交，朔日辛卯。日有食之，亦孔之丑。彼月而微，此月而微，今此下民，亦孔之哀。"这是说君臣失道，灾害将起，故下民亦甚可哀。）在经学家中，明确提出"天人相与"的理论者，当始自董仲舒的《贤良对策》，而董仲舒的理论根源，是来自于其所学的公羊学。《春秋》中所记的灾异之事甚多，但不过是言其何事为灾，何事为异而已，未曾言及造成某灾某异的理由。但是董子却由《公羊传》所记载的灾异，加以推衍其"天人相与"之论，由是遂开汉儒以灾异说经之风气。《公羊传》的本身是否已有天人相与的观念，在此暂先不论，然东汉的何休作《春秋公羊传解诂》，即是将董仲舒的理论加以发挥，并受到东汉以图谶解经义风气的影响。因此，从《春秋》经文到《公羊传》，再到何休的《解诂》，其实是有一个发展与转变的过程的。以下举一例以说明之：

　　经文：桓公三年，秋，七月，壬辰朔，日有食之，既。

　　《公羊传》：既者何？尽也。

　　《解诂》：是后楚灭邓、谷，上僭称王，故尤甚也。楚灭邓、谷不书者，后治夷狄。

　　案：传文只解释日食的情况，诠释"既"为"尽"，而何休则将日食对应到楚灭邓、谷的具体人事上来。

　　由上可知，何休的《春秋公羊传解诂》对于《春秋》的灾异以具体的人事相应说之，这是深受董仲舒天人相与说的影响。何休认为人事与天垂之象相应，故曰"天之与人，昭昭著明，甚可畏也。"（注：《春秋公羊传注疏》，台北：艺文印书馆，1985年12月，第139页。）又曰"明天人相与报应之际，不可不察其意。"（注：《春秋公羊传注疏》，第125页。）《解诂》言灾异者，包括日食、晦、星变、雨雪、雨雹、、雨木冰、无冰、不雨、大旱、大雩、大水、地震、水涌、地陷、山崩、螟、蜮、获麟、火灾、大灾、有年等，皆以"天人相与"论之，将各种的灾异，对应到具体的人事上来。

　　何休这样的说法，是否有离《公羊传》的本意太远呢？依据清代学者王引之的《经义述闻》，认为《公羊传》记灾记异不可枚举，然皆无一语及于感应，只是据人事以明法戒而已。（注：王引之，《经义述闻》，第595-596页。）但根据黄肇基的研究，他认为王引之说的"《公羊传》记灾记异者不可枚举，而皆无一语及于感应"二语是值得商榷的。他提了三个例子以说明，第一是宣公十五年经："冬，蝝生。"《公羊传》把这年的虫灾归因于"初税亩"，《公羊传》中明言："变古易常，应是而有天灾。"即是以天人感应来诠释灾异之现象。第二是庄公二十五年经："日有食之，鼓，用牲于社。"《公羊传》对日食用牲于社，是因"日食"阴气胜过阳气所致，故用牲祭社及求于阴救阳，由此亦可见《公羊传》有以"阴阳相胜"的思维言及感应。第三是僖公十五年经："己卯晦，震夷伯之庙。"《公羊传》明言"天戒之，故大之"，即相信雷击是天之戒，此即以天人感应来诠释《春秋》之灾异。（注：黄肇基，《汉代公羊学灾异理论研究》，台北：文津出版社，1998年5月，第217页。）不过，黄肇基自己也认为，若说《公羊传》以"天人感应"、"阴阳之理"来诠释灾异，具体的例证唯有此三则，如果依此就论定《公羊传》有天人感应的思维，实证则嫌薄弱；但若如王引之所言，"无一语及于感应"，似乎也并不如此。总之，可以说，《公羊传》诠释《春秋》经义，乃本之于孔子"畏天命"，冀望在位的君主，见《春秋》灾异能潜心体察，反躬自问，从天象的变异中怀着忧患意识，修养德性，善待百姓，这是《公羊传》发挥《春秋》推见至隐的精神所在。（注：黄肇基，《汉代公羊学灾异理论研究》第215页。）奚敏芳也指出，《公羊》之于灾异，以解说经义微旨，阐明书法为重，目的仍在解说孔子的《春秋》经旨，未于灾异与天意、天戒的关系另做发挥。而汉代以降，董仲舒、刘向、何休等每藉灾异以论时政，劝谏君主，乃至杂合五行阴阳谶纬之说，这都是公羊学说藉《春秋》、《公羊传》而通经致用之术也。（注：奚敏芳，《公羊传灾异说考辨》，孔孟学报，第73期，第80页。）正因为《公羊传》未明显的将灾异对应到具体的人事上来，所以陈柱于《公羊家哲学》中曾批评何休的说法为穿凿附会。（注：陈柱，《公羊家哲学》，台北：中华书局，民国58年12月，第110-115页。）何休将《公羊传》的记灾记异引申到人事的对应上，则某灾某异应该对应何种人事物，其根据为何，后人自是不得而知，只能说是何休的一家之言。

　　当然，何休灾异之说的渊源背景甚多，包括董仲舒的说法、刘向的观点、东汉图谶解经风气的影响、《春秋纬》的影响等等，（注：对何体灾异说的渊源与背景作过深入研究的学者与著作，有黄肇基的《汉代公羊学灾异理论研究》，台北：文津出版社，1998年5月，以及张广庆的《何休春秋公羊解诂研究》（国立台湾师范大学国文研究所硕士论文），民国七十八年5月，第五章。）不过现在我们只将重点放在何休的《解诂》之上，因为对《公羊传》的灾异作最具体的发挥，并为后世长远以后的学者所继承者，当为何休的《解诂》。宋代胡安国的《胡传》，就对灾异大肆的发挥，认为"《春秋》灾异必书，虽不言其事应而事应具存。惟明于天人相感之际，响应之理，则见圣人所书之意。"（注：《春秋胡传附录纂疏》（四库全书珍本），卷三，第13页。）例如"桓公元年，秋，大水"，《胡传》释为"阴逆而怨气并之所致也。桓行逆德而致阴沴，宜矣。"（注：《春秋胡传附录纂疏》，卷四，第8页。）此外，诸如日食、星陨、山崩、地震、雷击等自然现象的变化，《胡传》皆以天人相与说释之，将灾异对应到具体人事的变化上来。《胡传》自南宋初年成书以来，为元、明两朝科举取士的经文定本，其学说对后世有相当的影响。

　　到了清代，不论是汉学派，或是今文经学派的学者，仍是笃信这种灾异与人事相对应的观点。惠士奇、惠栋等人的著作中，都明显的有阴阳灾异与谶纬之学。（注：徐敏玲，《刘逢禄公羊学思想之研究》，国立中兴大学中国文学研究所硕士论文，民国八十六年6月，第76页。）清代今文经学所治之学为汉代的今文经学，诸经师注经广采董仲舒、何休的思想，对灾异说颇为重视。庄存与于《春秋正辞》中多言五行灾异之说，借五行五事以言灾异，乃因人之行为不当。（注：庄存与，《春秋正辞》，收录于《皇清经解》，卷三百七十五，第25页。）孔广森在《公羊通义》中，凡书灾异者，皆以天人相与释之。（注：孔广森，《公羊通义》，收录于《皇清经解》，卷六百八十一，第31页。）清代今文学的张大旗帜者刘逢禄，则对于何休的灾异论，有更详细的发挥与演绎。刘逢禄的《春秋公羊经何氏释例》，于《灾异例》中，归纳何休的灾异说共三十三类，一百余例，徐敏玲在《刘逢禄公羊学思想之研究》的第五章中，曾逐条作过详细的分析，于此不再赘述。刘逢禄虽然不是每条议论都是跟随何休的说法，但是其精神，确实是继承发扬何休的理论的。（注：徐敏玲，《刘逢禄公羊学思想之研究》，第79-122页。）

　　由上可知，清代的学者，不论是汉学家或是今文学家，灾异论的根据，可说都是跟随何休的路数而下的。但是王闿运在这个地方却展现了他的特殊性。他说：

　　《春秋》始元终麟，以示天道，其义主于记变，以法象治人事，人事常者不书，然则主书者唯灾异尔。自周以前，历家皆知日食有定限，不足为异，唯小雅之诗曰："月食其常，日食不臧。"小雅，周公之徒也。文王演《易》于明夷、丰，皆见日食之象，至《春秋》而重为大法，以为天异之最重，杀君三十六，日食三十七，似其应矣，而不可推测，其余则皆鸿范六沴之占，亦无述以言之，信乎天道不可得闲乎！具列其端以待达人发其奥焉。（注：《春秋例表》（光绪三十四年东州刊本），第150页。）

　　他说，历代的历算家，都知道日食是有它一定的道理与时间的，并不足为异。但是《诗经·小雅》中曾明白的说，月食是正常的，日食是不善的。而《小雅》的作者又是圣人周公的徒弟。此外，文王演《周易》，也见到日食之象，到了《春秋》，重视日食，认为是天异中最重的一种警戒。王闿运说《春秋》中"杀君三十六，日食三十七，似其应矣，而不可推测"，又说"其余则皆鸿范六沴之占，亦无术以言之，信乎天道不可得闻乎！具列其端以待达人发其奥焉"，由这两句话似可以看出，王闿运对灾异的观点，是用一种半信半疑的态度，甚至是存而不论的态度。不过王氏并没有完全否定灾异的意义，这一方面是他崇经的思想所致，因为他说《诗经·小雅》中有言"日食不臧"，而《春秋》又是示天道之书，虽然天道不可得闻，而《春秋》书之应有其意义，所以他在《春秋例表》的《灾异例表》中，仍然归纳灾异的种类，"以待达人发其奥焉"。王闿运的灾异观及其与《公羊传》、何休《解诂》的关系如何，从《春秋公羊传笺》中我们可以看得更仔细，以下先举一例以言之：

　　经文：僖公十四年，秋，七月，有星孛入于北斗。

　　《公羊传》：孛者何？慧星也。其言入于北斗何？北斗有中也。何以书？记异也。

　　《解诂》：孛者，邪乱之气，慧者，扫故置新之象也。…是时桓文迹息，王者不能统政，自是之后，齐晋并争，吴楚更谋，竞行天子之事，齐宋吕鲁杀其君而立之应。

　　王笺：天垂象而见异，与日食同，故谨记焉。

　　传文只书记异，何休《解诂》则牵引到齐、宋、吕、鲁杀其君而立之应。特别值得注意的是王氏的笺："天垂象而见异，与日食同，故谨记焉。"王闿运摒弃何休牵引人事的部分，以王氏一向解经的理路来推测，他必定是认为何休《解诂》中，灾异所对应的人事是经、传文中所没有的，故何休的说法没有根据，所以他不谈。不过他仍然认为《春秋》经文书写这件事情，必定是有它的用意，所以他说"天垂象而见异"，天示异象以警醒于人，可见他并没有完全否认天人感应的思维，只是未于灾异与天意、天戒的关系另作发挥。整体说起来，王氏对于灾异的态度如何呢？以下笔者则依《春秋公羊传笺》中，叙述灾异的一些较具代表性的例子，分为十一类，依次析论之：

　　(1)日食

　　经文：桓公三年，秋，七月，壬辰，朔，日有食之，既。

　　《公羊传》：既者何？尽也。

　　何休：光明灭尽也。是后楚灭邓、谷，上僭称王，故尤甚也。

　　王笺：以尽为尤重。

　　案：何休将此日食视为事后楚灭邓、谷，上僭称王之应，而王氏则只解释传文的"尽"，认为整个日被食尽，是天示警尤重，故《春秋》记之，此种说法较贴近《公羊传》文。

　　(2)水灾

　　经文：桓公元年，秋，大水。

　　《公羊传》：何以书？记灾也。

　　何休：先是桓纂隐，百姓痛伤，悲哀之心蓄积而后，专易朝宿之邑除逆而与怨气并之所致。

　　王笺：水之所损伤多。

　　案：何休认为桓公篡隐公，百姓痛伤，悲哀之心与怨气蓄积而感应引发大水。王氏则认为，《春秋》记载大水，是因为这个水灾所造成的伤害很大，这可说是解释《公羊传》所谓"记灾也"这句话。

　　(3)雨雪

　　经文：桓公八年，冬，十月，雨雪。

　　《公羊传》：何以书？记异也。何异尔？不时也。

　　《解诂》：周之十月，夏之八月，未当雨雪，此阴气大盛，兵象也。是后有良师龙门之战，流血尤深。

　　王笺：十月雨雪，遂恒雪，故为早寒也。

　　案：何休认为，此时未当下雪而下雪，是因为有兵象的前兆，果然是后有龙门之战。而王氏说，经文书"十月，雨雪"，是说十月本不当下雪，但却提早下，所以是提早寒冷。这可以说只是在解释《公羊传》的"不时"之意。

　　(4)无麦苗

　　经文：庄公七年，无麦苗。

　　《公羊传》：无苗则曷为先言无麦，而后言无苗？一灾不书，待无麦然后书无苗。何以书？记灾也。

　　《解诂》：先是庄公伐卫纳朔，用兵踰年，夫人数出淫佚，民怨之所生。

　　王笺：谷不熟则为灾也。

　　案：何休认为无麦苗是因为庄公不德，加上夫人淫佚，民怨所感召。而王氏则只说"谷不熟则为灾"，这仅是解释《公羊传》的"记灾"之意。

　　(5)大火

　　经文：襄公九年，春，宋火。

　　《公羊传》：曷为或言灾，或言火？大者曰灾，小者曰火。然则内何以不言火？内不言火者，甚之也，何以书？记灾也。外灾不书，此何以书？为王者之后记灾也。

　　《解诂》：是时周乐已毁，先圣法度浸疏远不用之应。

　　王笺：闻世存二王后，已记成周灾，后记宋火，不言灾，所谓新周故宋。

　　案：何休指出宋火是因为当时周乐已毁，先圣法度渐渐疏远不用之应。王氏则认为，宋国发生火灾，《春秋》要记载，是因为宋国的地位重要。宋国重要的原因，他是引用三统说的理论，新周、故宋、以《春秋》当新王，所以记载宋国的火灾，是因为宋国地位的特殊性。这种解释，并不是跟随何休的感应理论，而是发挥《公羊传》的"为王者之后记灾"之意而来。

　　(6)晦

　　经文：成公十六年，甲午，晦。

　　《公羊传》：晦者何？冥也。何以书？记异也。

　　《解诂》：此王公失道，臣代其治，故阴代阳。

　　王笺：但晦亦异，于此见之。

　　案：何休认为是王公失道，臣下僭位，阴代阳之应，故天色晦暗不明。但王闿运没有跟随这种说法，他只是解释传文所称的"记异"，说《春秋》记载"晦"也是天异的一种。他这样的笺注其实没有作什么发挥，但可以看出和何休的不同处。

　　(7)旱灾

　　经文：桓公四年，大雩。

　　《公羊传》：大雩者何？旱祭也。然则何以不言旱？言雩则旱见，言旱则雩不见。何以书？记灾也。

　　《解诂》：旱者，政教不修之应。先是桓公无王行，比为天子所聘，得志益骄，去国远狩大城祝丘，故致此旱。

　　王笺；水患可御，旱灾必雩，故谨而记之。

　　案：何休认为旱灾是因为桓公无王行，政教不修之应。王氏则说"旱灾必雩"。这是在解释传文的"然则何以不言旱？言雩则旱见，言旱则雩不见"这句话。并说因为重视大雩这件事情，所以谨而记之。

　　(8)星异

　　经文：庄公七年，夏，四月，辛卯，夜，恒星不见，夜中星霣如雨。

　　《公羊传》：恒星者何？列星也。列星不见，何以知夜之中？星反也。如雨者何？如雨者，非雨也。非雨则曷为谓之如雨？不修春秋曰，雨星不及地尺而复，君子修之曰，星霣如雨。何以书？记异也。

　　《解诂》……时天子微弱，不能诛卫侯朔，是后遂失其政，诸侯背叛，王室日卑。

　　王笺：夜明而有异光，使人震惊，归之星异，虽异而实常也。

　　案：何休将星异的原因归于周天子权力微弱，不能诛叛逆的诸侯，所以失去威信，诸侯背叛，王室日渐卑微。王氏的解释，则是针对传文而来。传文指出，不修春秋原本记载，天上的星降下来未及地面，又返回天上。这种情况，孔子可能认为不合常理，所以改修之为，天上的星如雨般的降下来。传文又说，为什么要记载呢？这是记载怪异的事情。王氏则根据传文的说法加上己意的解释，认为夜中星明而有异光，使人震惊，便归之为星异，事实上这是正常的天象。

　　(9)霣霜

　　经文：定公元年，冬，十月，霣霜杀菽。

　　《公羊传》：何以书？记异也。此灾菽也，曷为以异书？异大乎灾也。

　　《解诂》：异者，所以为人戒也。重异不重灾，君子所以贵杀化而贱刑罚也。……是时定公喜于得位，而不念父黜逐之耻，反为淫祀，立炀宫，共天亦以当早诛季氏。

　　王笺，霜重栖菽，枝叶粗肥皆死，而草木无伤，是以大之而异之。

　　案：何休发挥传文的"异大乎灾"，认为是君子贵教化而贱刑罚。并把霣霜杀菽这件事情牵引到定公忘德，天示之警一事之上。而王氏则针对传文的"灾菽"作发挥，认为霜重，但其它草木皆无伤，而枝叶粗肥的菽却被霜杀，以此而异之。

　　(10)虫灾

　　经文：襄公七年，八月，螽。

　　《公羊传》：（无）

　　《解诂》：先是郯小邾娄来朝，有宾主之贼，加以城费，季孙宿如卫，烦扰之应。

　　王笺：螽例时，月者，灾重例。

　　案：此条经文，《公羊传》无解释。何修指出是烦扰之应。王氏的解释是"螽例时，月者，灾重例。"这是从时月例上面来解释，由此可看出，《公羊》无传文时，王氏的解释方向便回到《春秋》经文的本身，从时月日例来推测意义，而始终没有走上何休天人感应的思维上去。

　　(11)地震

　　经文：昭公二十三年，八月，乙未，地震。

　　《公羊传》：无。

　　《解诂》：是时猛朝更起，与王争入，遂至数年，晋陵周竟，吴败六国，季氏逐昭公，吴光杀僚灭徐，故日至三食，地为再劫。

　　王笺：地震例日。

　　案：此条经文，《公羊传》亦无解释。何休指出，是因为当时的天下纷乱有以致之。而王氏没有跟随何休的天人感应理路来发挥，而是回到经文本身，来归纳《春秋》经文对地震的书写条例。

　　灾异论的发展，有它的传统，而后世的学者，多是跟从何休的思想理论而来；何休所言虽然是承续与发挥《公羊传》而来，但是以阴阳相胜的思维言及天人感应，以及天异所对应之人事，《公羊传》则没有这样的说法。从上述王闿运的灾异说，可以明显的看出他舍弃了何休天人相与感应的思路，而欲回到《公羊传》的较为平实的说法上去；若是《公羊》没有传文者，他便回到经文本身，归纳经文的书法，从王闿运的灾异理论，可以看到他解经方式的返传与返经的特色。

　　（二）对传文的质疑与下以己意

　　1.对传文的质疑

　　《春秋公羊笺》中，有的地方是不理会传文，直接从经文解经；有的地方，是明白的提出对传文说法的质疑。例如：

　　经文：闵公二年，九月，夫人姜氏逊于邾娄。

　　何休《解诂》：为淫二叔，杀二嗣子出奔，……凡公夫人奔例日，此月者有罪。

　　这条经文下，《公羊》没有传文说明。何休指出，凡公夫人奔皆例日，此例月者，代表有罪。为何姜氏有罪呢？因为她于先前淫于二叔，后来又参与弑闵公。

　　王闿运笺指出"下云薨于夷，夷即邾娄，从不系例，邾娄鲁属国，明夫人无所归也。"若要明白王氏笺所指之意，必须要先与僖公元年秋七月的经文与传文合看：

　　经文：僖公元年，秋七月，戊辰，夫人姜氏薨于夷，齐人以归。

　　《公羊传》文：夷者何？齐地也。齐地，则其言齐人以归何？夫人薨于夷，则齐人以归。夫人薨于夷，则齐人曷为以归？桓公召而缢杀之。

　　王闿运认为"僖公元年，秋，七月，戊辰，夫人姜氏薨于夷，齐人以归"这条经文的"夷"指的是邾娄，不称鲁国的属国"邾娄"而称"夷"，是为了让夫人无所归。但是在"僖公元年，秋，七月，戊辰，夫人姜氏薨于夷，齐人以归"这条经文的《公羊传》文明白的指出"夷者何？齐地也。"王闿运不可能不知晓，但他似乎无视于传文这句话的存在，径指"夷"为邾娄，并认为《春秋》书邾娄为"夷"是为了让姜氏无所归，这代表王氏有摆脱传文、直接从经文解经的倾向。又如：

　　经文：隐公八年，三月，郑伯使宛来归邴。

　　《公羊传》文：宛者何？郑之微者也。邴者何？郑汤沐之邑也。天子有事于泰山，诸侯皆从泰山之下，诸侯皆有汤沐之邑焉。

　　何休《解诂》：归邴书者，甚恶郑伯无尊事天子之心，专以汤沐邑归鲁，背叛当诛也。录使者，重尊汤沐邑也。

　　王笺曰：此设言以见甚辱也。公执于郑，当堕其成，而反受其邑，是臣之也。故归邴如赐汤沐邑，因言汤沐邑之典非邴在泰山下也。封郑时，周东牵矣，初无从朝泰山之事。假使宣王曾赐郑邑，经所不见，传亦何由知之？何君暗以左传说经而不自知，左传又为此传文所遗误也。

　　经文的意思是，隐公八年，郑国的国君派遣使者宛来鲁国，送给鲁国"邴"这个地方。《公羊传》文解释：宛是谁呢？是郑国的一个卑微人物。邴又是什么地方呢？是周天子赐给郑国的汤沐之邑。何休《解诂》说，经文要书写郑国将邴送给鲁国，是因为非常厌恶郑伯没有尊事周天子之心，将周天子赐予的汤沐邑擅自送给鲁国。但是王闿运并没有跟随《公羊传》文与何休《解诂》的这种说法。他认为，这条经文是要讥刺鲁国甚为羞辱。因为鲁公曾经被郑国所执，却反而愿意接受郑国送给的土地，这就彷佛鲁国是臣属于郑国，郑国之于鲁国，就如同天子一样，送邴这个汤沐邑给鲁国。他不认同传文的说法，主要是因为"假使宣王曾赐郑邑，经所不见，传亦何由知之？"他认为经文既然没有书写，传文所说的没有经文作依据，就不可靠。这样的说法，我们无法以对错来论断，不过，陈立在《公羊义疏》中曾说，传文解经，有时涉及到一些史事的问题，是从经文上所看不出来的，那么作传的人如何知道？陈立认为，作传者离孔子的时代较近，有可能见到当时的史料，因此传文内容应是有史实的根据，不一定是作传者的望文生义。但是今天王闿运说："经所不见，传亦何由知之？"这显示的含意是王闿运不信传文，认为只有经文才能显示孔子的思想。这就明白的提出对传文说法的质疑，认为经文才是最根本的依据。

　　2.下以己意

　　王闿运的返经，有时也表现在对《公羊》、《谷梁》的超越上。以下则以僖公十八年春、夏的经文为例，并对比《公羊》、《谷梁》的说法，以及王氏笺的看法，以见王闿运的这一特色。

　　经文：僖公十八年，春，王正月，宋公、曹伯、卫人、邾娄人伐齐。

　　《公羊》无传文。

　　何休《解诂》：月者，与襄公之征齐，善录义兵。

　　王笺曰：伐例时，以我救为义兵，故先月录与之。

　　《谷梁传》文：非伐丧也。

　　经文：（僖公十八年），夏，师救齐。

　　《公羊》无传文。

　　王笺曰：救例时，将卑师众称师。言救则义兵也。伐亦义，救亦义，所谓并行不相悖。

　　《谷梁传》文：善救齐也。

　　这两段经文应与僖公十七年十二月的经文记载"冬，十有二月乙亥，齐侯小白卒"合看。齐桓公去世，齐国发生内乱，宋襄公联合曹伯、卫人、邾娄人伐齐。（注：根据《左传》记载，"齐侯之夫人三，王姬，徐嬴、蔡姬皆无子。齐侯好内，多内宠，内嬖如夫人者六人，长卫姬生武孟，少卫姬生惠公，郑姬生孝公，葛嬴生昭公，密姬生懿公，宋华子生公子雍，公与管仲属孝公于宋襄公以为大子。雍巫（易牙）有宠于卫共姬（即长卫姬），因寺人貂以荐羞于公（易牙长于烹调），亦有宠，公许之立武孟。管仲卒，五公子皆求立，冬十月乙亥，齐桓公卒，易牙入，与寺人貂因内宠以杀群吏，而立公子无亏（即武孟），孝公奔宋，十二月乙亥赴，辛巳夜殡。"）这件事情，《公羊》无传文。何休《解诂》赞宋襄公，认为宋襄公伐齐是为了帮齐国平内乱，因此宋公的军队是义兵。《谷梁传》则贬宋襄公，批评宋襄公伐丧之非。《谷梁传》的立场既然认为宋是不对的，因此在僖公十八年"夏，师救齐"的经文条下写着："善救齐也。"这是指出，齐国在国丧期间受到宋国的侵伐，鲁国去救齐国这件事是美善的。从这里可以看出，《公羊》与《谷梁》的立场是完全不同的，《公羊》是赞美宋襄公平齐乱，《谷梁》是非难宋襄公伐丧，赞美鲁国救齐国。王闿运则认为，"伐亦义，救亦义，所谓并行不相悖"，也就是说，宋襄公伐齐是对的，鲁国救齐国也是对的，"救"、"伐"都是义兵，因此《公》、《谷》的说法并行不悖。陈立《公羊义疏》引孔广森的《公羊通义》云："《谷梁》云，善救齐也，非也。宋儒且谓凡书救未有不善者，吕不韦有言，兵苟义，攻伐亦可，救守亦可；兵苟不义，攻伐不可，救守不可。若齐之事，乃伐者义，救者不义耳。按以《史记》左氏事证之，……五公子各树党争立相攻，故宋襄伐之正也，"（注：陈立，《公羊义疏》，台北：台湾商务印书馆，民国71年，第835页。）孔广森的想法，是认同于《公羊》，以宋襄公的伐齐为正。王氏必定见过孔广森、陈立的看法，但是他要走的是自己的一条路，即是超越《公》、《谷》，以经文为依归的路。又如：

　　经文：庄公三十一年，秋，筑台于秦。

　　《公羊传》：何以书？讥。何讥尔？临国也。

　　王笺曰：鲁于薛近而去秦远，盖初与交聘，亦与互市筑馆，此后世通商租界之事。

　　传文指出，庄公在社稷宗庙附近筑高台，有亵慢之意，故以此讥之。但王闿运却将之解为后世，包括其所处时代的通商租界之事，这种解经方式，也是下以己意的方式，目的是为了能让经文可以切合当代的时政。

　　三宗经意识下的《春秋例表》

　　《春秋例表》的著作动机是出于宗经，而由前后两个版本的不同点，更可以看出王闿运返经的精神。

　　表1《春秋例表》版本比较长沙刊本廖震重校本

　　凡例

　　五始首时例表第一

　　九旨表第二

　　七等进退夷国表第三

　　（以上为重校本所删削之例）

　　朝例表第一

　　聘例表第二

　　朝聘会遇例表第四会例表第三

　　遇例表第四

　　锡求献例表第五锡求献例表第二十五

　　致至例表第六致至例表第十

　　盟例表第七盟例表第五

　　归例表第八归例表第二十四

　　战伐例表第九战伐侵例表第六

　　义兵例表第十义兵例表第七

　　围取入灭例表第十一围取入灭例表第九

　　失邑例表第十二

　　失国邑例表第十二亡国表第十二

　　敌国杀执君大夫例表第十三敌国杀执君大夫表第十三

　　出入例表第十四出入例表第十四

　　君臣相杀例表第十五（附杀君君臣相杀表第十五

　　三十六数表）杀君三十六表第十六

　　凶礼例表第十六凶礼例表第十七

　　大国卒葬例表第十七天王崩葬例表第十八

　　小国卒葬例表第十八诸侯卒葬例表第十九

　　吉事例表第十九吉事例表第二十

　　宫庙例表第二十宫庙例表第二十一

　　昏礼例表第二十一昏礼例表第二十二

　　妇事例表第二十二妇事例表第二十三

　　政役例表第二十三政役例表第二十六

　　灾异例表第二十四灾异例表第二十七

　　（以下为重校本多增之例）

　　大例表第二十八

　　有例表第二十九

　　乃例表第三十

　　及例表第三十一

　　之例表第三十二

　　自例表第三十三

　　遂例表第三十四

　　用例表第三十五

　　以例表第三十六

　　犹例表第三十七

　　一见例表第三十八

　　共二十四例共三十八例

　　从廖震的序文中，可以看出重校《春秋例表》的源起，是由于廖震等诸生认为《例表》所归纳之例，仍有瑕疵，因此在光绪三十三年秋，奉其师王闿运之命校雠时，与同学十多人对于长沙刊本，分篇编次，并进行了删削、增补以及修正的工作。（注：《春秋例表》（光绪三十四年刊本），第1页。）王闿运在光绪三十三年秋天的日记中，亦有提及学生对《春秋例表》内容的疑惑。八月十三日的日记言："蔡生问《春秋例表》歧异处，未遑修改。有时有月，亦未思其由。"八月廿一日的日记言："诸生论《春秋》例者，言笺表差互，各拟表稿呈正，一望茫然，不如自作一表，检经条列之。"由此看来，《春秋例表》的修改似乎是由王闿运的学生首先提出疑义，因而才有重校本的产生，但是重校本的产生却不能忽略王闿运在其中的重要性。廖震是奉王闿运之命校雠；重新编次《春秋例表》，也是获得王闿运的同意，他亦说"每有疑义，皆经师定，发凡起例"，（注：《春秋例表》（光绪三十四年刊本），第1页。）王闿运的日记中甚至可见他参与修改《春秋例表》的纪录。光绪三十三年十一月十一日的日记写着："看《春秋表》，当增补分别者甚多，还当作之。"在十月十二日到十二月十日的日记都有"作《春秋表》的记载。因此重校本的编定，王闿运是有其影响力在其中的，不可忽视。值得重视的是，王闿运在光绪三十三年，八月十二日的日记有言：

　　午讲《春秋》，记王葬有过时、不及时、我往三例。他葬亦有慢渴之分，则卒葬当先见一时例，三月五月，经不自注，非例不显，岂公葬有明例耶？向未致思，正当考之。鲁既托王，别公葬即葬王也。公皆五月，王有过不及，列国亦不限五月，夫人犹不限，皆无讥文，明不治他人葬期也。《公羊传》频发例，传师说耳，非经意。若如所传，则小国无君臣父子耶？（注：王闿运，《湘绮楼日记》，长沙：岳麓书社，1996年，第2835-2836页。）

　　此种说法，显示王闿运此时似有疑传之义，在探讨王卒葬之例时，指出《公羊传》的一些义例，只是公羊先师的说法，并非经文本意。而此日记的时间，与廖震等人重校《例表》的时间十分接近；再将重校本删除《凡例》（《凡例》的内容是推崇《公羊传》，并指出例表是依循《公羊传》之例）一事互相对比，我们可以推测，廖震等人删除五始、九旨、七等进退夷国表的原因，应是受了王闿运"疑传"的影响。

　　《春秋例表》的著作，长沙刊本《凡例》中指出，是依《公羊》之例条列《春秋》经文，而究其动机，是要彰明《春秋》经文的大义，这也是《春秋例表》以"表"的方式著作的目的。长沙刊本的《凡例》说：

　　《春秋》以时月日为三科，学者习闻之，或又疑其破碎隐讳，不似圣人所邓，及欲舍之别求，仍不出时月日之说，于是信者无可信，疑者不敢疑，诚可哀也。未作表之初，亦未敢遽作此三科之例，以其散文泛说，易可掩覆；切指粲到，无可文饰，或是或非，一览可定，故传习二千余年，作表者不过十家，而一望榛梗，及得其例，随条编录，无不有至当之义。（注：《春秋例表·凡例》（光绪年间长沙刊本），第4页。）

　　这一段话说明了为什么要用"表"的方式呈现的原因。《春秋例表》一书，顾名思义，可知是一部对《春秋》之义例作整理与阐发的著作。王闿运诠释《春秋》，特重其例，在王闿运所著的《春秋公羊笺》一书，即是用"以例铨经"的方式来阐发《春秋》的微言大义。而《春秋例表》更欲以"表"的方式条列经文，以清楚的彰显《春秋》之例，因为"以其散文泛说，易可掩覆；切指粲列，无可文饰，或是或非，一览可定"，这句话说明了如果采用文字论说的方式诠释《春秋》之例，这种"散文泛说"不见得能够完全切合《春秋》的本意，但若是依时、月、日的方式以表条例《春秋》经文，则可以从表的编排中，清楚的看出孔子的褒贬之意。这即是以表呈现的优点。长沙刊本虽然认同于《公羊传》的义例，但是并没有墨守公羊先师如何休等人的说法，以先前所论述的"三科九旨"不同于何休的说法，已可见之。长沙刊本的《春秋例表》不但不墨守公羊先师的说法，也不尽然完全认同于《公羊传》的说法。例如"宫庙例表"的序文中说："传曰：周公称大庙，鲁公称世，群公称宫，此鲁旧名，文家之辞也。《春秋》书庙者皆大庙，亲庙皆称公，称宫者非五庙之例。"（注：《春秋例表·宫庙例表序》（光绪年间长抄刊本），第107页。）不论这样的说法是否正确，总之都可以看出长沙刊本的《春秋例表》并不迷信《公羊传》文，而是要以《春秋》的经文来作为大义的依归。这也可以解释，何以例表称为《春秋例表》，而不是称为《公羊例表》的原因。而廖氏重校本，则有更进一步的要抛开《公羊传》文，以《春秋》经文来探讨《春秋》之义。传文都不一定能认同，更何况传文所没有的五始、九旨与七等，它被重校本完全删削，我们应放在这样的情况来理解。长沙刊本的"大国卒葬例表"依《公羊传》的六例阐发，到了重校本时，则将"大国卒葬例表"与"小国卒葬例表"二表合并为"诸侯卒葬例表"一表，又另作了"天王崩葬例表"一表，并指出"传发六例，无据以言之，小国不与大国同，则例亦不可推"，故删去了《公羊传》的六例，改为"诸侯卒葬例表"。（注：长沙刊本"大国卒葬例表"依《公羊传》之六例而发，序文指出："大国之例，卒日葬月，当时，月葬不日，正也。日者危也。不及五月而日，渴葬也。不日，慢葬也。过五月而日，隐之也。不日，不能也。此六例者，以治其臣子也。"到了重校本时改为"诸侯卒葬例表"，并指出，"凡诸侯五月而葬者，礼说也。传发六例，无据以言之"，明显的不认同《公羊传》之例。）将这个情况与先前所论述的王闿运在光绪三十三年八月十二日的日记所言，其意相符，这又可作为重校本受王闿运思想影响的另一个佐证。

　　再从重校本新增的虚字之例来看，有些地方也明显的表示出不尽认同于《公羊传》的说法，而欲返回《春秋》经文探求大义之意。在"及例表"序文中说：

　　传曰，何以不言及仲子？仲子微也。又曰：其言及防兹，不以私意累公邑也。又曰，何以不言及敌也？至于三累言及，则《春秋》之所贵矣，是知言及以别尊卑。故城诸及防，注以君臣邑言之，然城诸及运，运非臣邑也。取田言及，岂公私之词乎？又诸侯大夫不分尊卑而亦言及，晋侯及吴子为两伯之词，则及有二义，今具列之，以俟说经者。（注：《春秋例表·及例表序》（光绪三十四年刊本），第63页。）

　　"及例表"序文指出《公羊传》言"及"有尊卑之意，但是从各经文中推测，并非每个言"及"者都有尊卑之意。《例表》在此并没有定见，只是提出这样的疑问，并条列出经文，"以俟说经者"，这种返回经文之意，甚为清楚。

　　总之，《春秋例表》的著作，有一个不能忽略的动机，就是要返回《春秋》经文去探求经文本意。这从《春秋例表》的名称，以及著作体例以"表"的方式呈现，已可见之。长沙刊本《春秋例表》已不尽认同于《公羊传》的说法，到了重校本时，欲抛开传文，返回《春秋》经文之意更明显。

　　本文所探讨的主题，是从王闿运的春秋学来探讨其在清末学术上的特色。若要为王氏的春秋学在清末的学术中定位，则他可以算是梁启超所谓清代学术四阶段中的第四步--复先秦之古，对于一切传注而得解放的一个先趋。但是他的对于一切传注而得解放，在他个人的学思历程中，是有一个渐进的过程，在他早年，作《谷梁申义》的时期，将《公羊传》、《谷梁传》的地位，视为与经同样的重要，不容怀疑，相对的，他对于后世解传的作者，如何休、范宁等则多所批评；到了中晚年，他不曾再谈《谷梁传》，甚至对《公羊传》也渐渐地透露出怀疑，这自始至终的目标，都是为了解经，认为经典是最高的权威，后世的学者不一定能了解孔子的真意，因此解经要返传，当传文也不能传述经义时，只有返经。返求原典，本是清代学术的特色，但是他在"复先秦之古，对于一切传注而得解放"的进程中，算是一个先趋的人物，无疑有他的特色与影响，而造成他这种特色的原因，时代背景是不可忽视的一环。

　　结论

　　在深入的研究王闿运的文本之后，能够看到王闿运春秋学的特点，并厘清了前人议论纷纭的王闿运对廖平以及与近代中国的思想（如托古改制、变法、疑古等思想）之间的关系。

　　王闿运的经学"突破传注，返回经文"的特色造成了一种解经的新风气。在时局的日渐危难当中，他坚信孔子之道可以拯救时敝，然而，两千年来，以儒家思想为主流的中国却仍免不了沉痾，他心中认为最根本的原因是后世的儒家都不懂孔子真正的义理，所以他要抛开传注，返回经文原典去探求孔子的微言大义，从他的著作中深入研究，可以发现这在他晚年有更加明显的倾向。笔者从这当中推究王闿运内心深处，他并不是以一个公羊学者自许，而是以《春秋》经的探求者、解读者自居。

　　而他这种特别强调《春秋》是"经"，不是"史"的理念，摆落了《春秋》中史实的成分，这大幅扩大了经典诠释的范围，他的孔子为万世制法的理念，是从这样的观念发展而来的。这是后来廖平、康有为的经学'符号说"的端倪。并且他进一步的要抛开后人的传注，返回经文原典去探求孔子的微言大义，这就造成了解经的任意性。之后的廖平、康有为将解经的任意性推到极致，造成了孔经可以包罗万有，经典成为孔子自作的符号，最终引发了疑古的风潮。王闿运当代的人，多认为他的解经开了一个"蜀学"的风气，其中廖平被认为是一个代表者。康有为之学启发自廖平，学者的研究已多所肯定；而廖平曾从学于王闿运，笔者从种种的迹象来推测，廖平受王闿运的启发其实是很大的。本文无意探讨王氏对蜀学或是廖平的影响，但可以肯定的是，王闿运在极度崇经之下，开启了一种解经任意性的新风气，他是有其关键性的地位的。钱基博曾说疑古非圣之，其机发自王闿运，应该从这个角度来理解。所以王闿运虽然不赞成变法、变政，却又对后来的廖平、康有为起了一个关键性的影响作用，这两者是不相矛盾的。不过，笔者要特别说明的是，王闿运本身的重要性与特色，不能说完全是因为"康有为烘托出廖平，廖平再烘托出王闿运"，因为王闿运本身有他的特色，在时代中有他的意义与价值，对后人的影响，只能说是他特色与价值呈现的一端而已。